Η δυτική ψευδαίσθηση της ανθρώπινης φύσης

Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια
Πήδηση στην πλοήγηση Πήδηση στην αναζήτηση
Ο Τόμας Χομπς και η πολιτική φιλοσοφία του είναι η αφορμή για την εξερεύνηση των θεμάτων του βιβλίου.

Η δυτική ψευδαίσθηση της ανθρώπινης φύσης (The Western Illusion of Human Nature) είναι τίτλος βιβλίου του Αμερικανού κοινωνικού ανθρωπολόγου Μάρσαλ Σάλινς, το οποίο εκδόθηκε αρχικά στην αγγλική γλώσσα το 2008. Το βιβλίο αφορά ζητήματα πολιτικής φιλοσοφίας ιδωμένα από ανθρωπολογική σκοπιά, ενώ προέκυψε ως επέκταση μίας σειράς διαλέξεων που έδωσε ο συγγραφέας το 2005 στο Πανεπιστήμιο του Μίσιγκαν[1].

Περιεχόμενο[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Κεντρική θέση του βιβλίου είναι ότι η χομπσιανή αντίληψη της φυσικής κατάστασης ως μίας χαοτικής, άναρχης συνθήκης ατελείωτου και καθολικού «πολέμου όλων εναντίον όλων», εξαιτίας της υποτιθέμενης έμφυτης τάσης των ορθολογικών ατόμων να ανταγωνίζονται μεταξύ τους με επεκτατικό σκοπό και επιδιώκοντας πάση θυσία τη βέλτιστη εξυπηρέτηση του στενού τους συμφέροντος[2], είναι στην πραγματικότητα μία μόνο, πολιτικού χαρακτήρα έκφανση μίας αφήγησης πολύ παλαιότερης από τον Χομπς, ευρισκόμενης στον πυρήνα της δυτικής σκέψης, πολιτισμικά κατασκευασμένης και όχι αποκλειστικά πολιτικής υφής[2]. Στην ίδια αυτή αφήγηση τοποθετείται, κατά τον Σάλινς, και η λύση που ο Χομπς προτείνει ως αντίδοτο στη φυσική κατάσταση: ένα ιεραρχικό σύστημα κοινωνικής οργάνωσης που περιορίζει τον αλληλοσπαραγμό μέσω των βίαιων πρακτικών του κράτους και επιτρέπει έτσι στην ελεγχόμενη από τα πάνω κοινωνία να ανθίσει, καθυποτάσσοντας τις ατομικές δυνάμεις όλων μέσα σε μία επιτηρούμενη συλλογικότητα[3].

Συνολικά, αυτή η κατασκευασμένη αφήγηση περιγράφεται από τον συγγραφέα ως το «μεταφυσικό τρίγωνο της αναρχίας, της ιεραρχίας και της ισότητας»: το εννοιολογικό οικοδόμημα του χάους των ανταγωνιστικών, επεκτατικών ατόμων και των δύο εναλλακτικών λύσεων οι οποίες προτείνονται για την ανάδυση της τάξης μέσα από αυτό το χάος: η ιεραρχική λύση (π.χ. του φιλομοναρχικού Χομπς) και η εξισωτική λύση (π.χ. των οπαδών του φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού), όπου αντί ενός καταναγκαστικού συστήματος επιβολής υϊοθετούνται αυτορρυθμιζόμενοι μηχανισμοί εξισορρόπησης μεταξύ των αντίρροπων δυνάμεων, οδηγώντας σε αυτοέλεγχο και αυτοσυγκράτηση των ατόμων προς όφελος της συλλογικότητας. Οι ίσες και ανταγωνιζόμενες δυνάμεις αλληλεπιδρούν και εξισορροπούνται χωρίς καμία να υποσκελίζει την άλλη, παρά μόνον παροδικά[4].

Το μεταφυσικό αυτό τρίγωνο εμφανίζεται και σε άλλα πεδία πέραν της πολιτικής, όπως στην αντίληψή μας για τη λειτουργία του Σύμπαντος σε υποατομικό επίπεδο, στην πολεοδομική οργάνωση ή στο πώς συλλαμβάνουμε τη λειτουργία και τη δυσλειτουργία του ανθρώπινου σώματος, συνιστώντας έτσι μία ευέλικτη εννοιολογική δομή με κεντρικό ρόλο για τον δυτικό πολιτισμό εδώ και τρεις χιλιετίες[5]. Όμως, ο συγγραφέας υποστηρίζει, στην ουσία η δομή αυτή δεν αντανακλά κάποια a priori, αυτονόητη αλήθεια, αλλά απλώς τη δυτική αντίληψη περί αντιδιαστολής πολιτισμού και φύσης η οποία δεν συναντάται σε άλλους λαούς και πολιτισμικές παραδόσεις[6].

Δομή[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Αρχαιότητα[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο Σάλινς ανιχνεύει την καταγωγή του εν λόγω μεταφυσικού τριγώνου, ως κεντρικής εννοιολογικής δομής στον πυρήνα του δυτικού πολιτισμού, στην αρχαϊκή Ελλάδα. Με αναφορές στον Ησίοδο[7] και, κατόπιν, στον Θουκυδίδη, που είναι γνωστό πως επηρέασε σημαντικά τον Χομπς[8], ο συγγραφέας παρακολουθεί την εξέλιξη αυτής της «μεταφυσικής της τάξης» από απλή διένεξη μεταξύ του τρόπου σκέψης των άμετρα φιλόδοξων Μυκηναίων ευγενών και της κοσμοαντίληψης των μετρίων πολιτών (προσανατολισμένων στον διαρκή αυτοέλεγχο των παθών τους, με στόχο τον περιορισμό της ατομικής απληστίας τους ώστε να συντηρείται η αλληλεγγύη με τους ομοτίμους τους)[9], σε διένεξη μεταξύ αριστοκρατικών ελίτ και λαού στις αρχαϊκές πόλεις-κράτη, μέχρι την ολοκληρωτική σύγκρουση μεταξύ δημοκρατίας και πλουτοκρατικής ολιγαρχίας κατά τον Πελλοποννησιακό πόλεμο: οι δύο παρατάξεις δεν εκπροσωπούσαν, κατά τον Σάλινς, παρά τις δύο εναλλακτικές λύσεις του μεταφυσικού τριγώνου στο πρόβλημα του αρχέγονου κοινωνικού χάους - την ιεραρχία και την ισότητα.

Ο τόπος όπου συνεδρίαζε η αθηναϊκή Εκκλησία του Δήμου, η Πνύκα.

Όμως η ίδια αυτή μεταφυσική έννοια της ισότητας, ως οδός ανάδυσης της τάξης από το χάος, είχε και μη πολιτικές εφαρμογές. Έτσι, στην οντολογία του προσωκρατικού φιλοσόφου Αναξίμανδρου τα ισότιμα θεμέλια στοιχεία του κόσμου αλληλεπιδρούσαν δυναμικά και ανταγωνιζόμενα μεταξύ τους, οδηγώντας στην εμφάνιση της ορατής συμπαντικής τάξης, χωρίς κανένα να επικρατεί επί των άλλων[10]. Σε παρόμοια πλαίσια κινήθηκε και η οντολογία του Εμπεδοκλή[11]. Στην ιατρική σκέψη του Αλκμαίωνα από τον Κρότωνα η υγεία του σώματος προϋποθέτει τη δυναμική ισορροπία μεταξύ ανταγωνιστικών σωματικών δυνάμεων και η ασθένεια προκύπτει από την επικράτηση του ενός επί των υπολοίπων, οπτική η οποία οδήγησε τελικά στην πολύπλοκη ιατρική θεωρία και πρακτική του Ιπποκράτη[12]. Ο τελευταίος προσέθεσε στην εν λόγω αντίληψη της «σωματικής ισονομίας» και την προγραμματισμένη, εκ περιτροπής επιβολή ενός σωματικού στοιχείου επί των άλλων, αναλόγως με την εποχή του χρόνου - μία ανάλογη πρακτική εντοπίζεται και στους δημοκρατικούς θεσμούς της Αθήνας, καθυποτάσσοντας την ιεραρχία μέσα σε μία ευρύτερη ισότητα. Κατ' αντιδιαστολή, η ψυχολογία και η οντολογία του ολιγαρχικού Πλάτωνα έχουν μία ιεραρχική υφή, σχεδιασμένη να συγκρατεί και να τακτοποιεί, μέσω του καταναγκασμού, μία υποτιθέμενη άναρχη και χαοτική αρχική κατάσταση.

Κατά τον Σάλινς, σε αντίθεση με την καθιερωμένη άποψη[13], αυτές οι πολιτισμικές εκδηλώσεις του μεταφυσικού τριγώνου «Αναρχία - Ιεραρχία - Ισότητα» δεν αποτελούν απλή απόρροια των εξελίξεων στην πολιτική σφαίρα (δηλαδή την επικράτηση της δημοκρατικής ισονομίας στην κλασική εποχή), αλλά συμβαδίζουν με τα τεκταινόμενα στο πολιτικό πεδίο ως ισότιμες και παράλληλες μ' αυτό εκφάνσεις μίας βαθύτερης πολιτισμικής δομής που είχε ήδη επικρατήσει στον ελληνικό χώρο. Αυτή η δομή αποτελούσε συνέπεια του εννοιολογικού διαχωρισμού μεταξύ πολιτισμού και φύσης, ο οποίος μπορεί να αναχθεί μεν ως το αρχαϊκό έργο του Ησίοδου, αλλά δεν είχε κυριαρχήσει καθολικά πριν από τον 5ο αιώνα π.Χ. και την επιρροή των σοφιστών[14]. Μέχρι τότε, στην ελληνική παράδοση η κοινωνία και η φύση είχαν παραμείνει εναλλάξιμες και συγγενικές, χωρίς κάποιο αδιάβατο χάσμα να θεωρείται πως υφίσταται μεταξύ τους. Η εννοιολογική οικοδόμηση αυτού του χάσματος ήταν που οδήγησε στη σαρωτική επικράτηση της τριγωνικής μεταφυσικής της τάξης στον δυτικό πολιτισμό, μία έκφανση της οποίας (συγκεκριμένα της ισότητας) υπήρξε η αθηναϊκή δημοκρατία. Το εν λόγω χάσμα προϋπέθετε πως υπάρχει μία σταθερή, αιώνια, θεμελιώδης ατομική φύση (του ανθρώπου, των στοιχειωδών ουσιών του κόσμου ή των βασικών σωματικών δυνάμεων) που είναι αρπακτική, επεκτατική, ανταγωνιστική και ιδιοτελής, επομένως ασύμβατη με μία οργανωμένη κοινωνία, ένα οργανωμένο Σύμπαν ή ένα λειτουργικό υγιές σώμα. Συνέπεια αυτής της θεώρησης ήταν πως η φύση πρέπει να δαμαστεί, είτε μέσω της λύσης της ισότητας είτε μέσω της λύσης της ιεραρχίας, προκειμένου να μπορέσουν να υπάρξουν κοινωνία και πολιτισμός (στο πολιτικό πεδίο), σωματική υγεία (στο βιολογικό πεδίο) ή ο ίδιος ο ορατός κόσμος (στο οντολογικό πεδίο), ώστε δηλαδή να αναδυθεί τάξη μέσα από το χάος.

Έτσι η αντιδιαστολή πολιτισμού και φύσης, ή νόμου (κοινωνικής σύμβασης) και φύσης, ενσωματώθηκε στον πολιτισμικό πυρήνα της Δύσης και συνεχίζει να είναι μαζί μας ύστερα από δύο χιλιετίες. Στο εν λόγω διάστημα εκφράστηκε με δύο εναλλακτικές μορφές: αυτή που κατά τον Σάλινς ενσαρκώνεται ιδανικά στο έργο του Ζαν Ζακ Ρουσσώ[15] και στη σύλληψή του για τον «Ευγενή Άγριο», όπου η φύση θεωρείται αγαθή, αιώνια και ανώτερη από τον ευμετάβλητο πολιτισμό με τη διαστρεβλωτική επιρροή του, και την επικρατέστερη, αντίθετη εκδοχή του Χομπς, όπου η φύση θεωρείται μία κατώτερη, εμπόλεμη και άναρχη κατάσταση καθολικού ανταγωνισμού μεταξύ αντίρροπων δυνάμεων, οδηγώντας στην ανάδειξη του γνωστού μεταφυσικού τριγώνου «Αναρχία - Ιεραρχία - Ισότητα». Όμως, κατά τον συγγραφέα, οι οπαδοί του τριγώνου (και πρώτα απ' όλα ο ίδιος ο Θουκυδίδης) δεν υπήρξαν ποτέ πλήρως αυτοσυνεπείς, επικαλούμενοι κατά περίσταση την υποτιθέμενη αρπακτική και επεκτατική ανθρώπινη φύση για να δικαιολογήσουν ασύμβατα μεταξύ τους πράγματα, συμπεριλαμβανομένου του «δικαίου του ισχυρού» (π.χ. στον Διάλογο των Μηλίων)[16], και αγνοώντας ενδείξεις περί του αντιθέτου (π.χ. τη μομφή των Κορινθίων στο Πρώτο Βιβλίο της Ιστορίας του Πελοποννησιακού Πολέμου ότι οι Σπαρτιάτες, σε αντίθεση με τους Αθηναίους, επιδίωκαν λιγότερα από όσα μπορούσαν να κατορθώσουν)[13].

Εναλλακτικές αντιλήψεις[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Στη συνέχεια ο συγγραφέας παραθέτει εθνογραφικά παραδείγματα από όλη τη Γη και όλες τις ιστορικές εποχές, κυρίως όμως εκτός του δυτικού κόσμου, για να τεκμηριώσει πως στους περισσότερους πολιτισμούς η έννοια του ιδιοτελούς ατομικού εαυτού θεωρείται όχι ίδιον κάποιας αιώνιας, προκοινωνικής και αντικοινωνικής ανθρώπινης φύσης, αλλά μία ιδιότυπη, αδιανόητη και νοσηρή κατάσταση, μία παρέκκλιση που απαιτεί θεραπεία ή εξοστρακισμό[17]. Ο Σάλινς υποστηρίζει ότι η επικρατέστερη στον πλανήτη αντίληψη για τον εαυτό υπήρξε στην πραγματικότητα όχι αυτή του χομπσιανού ατομικού ανταγωνιστικού αρπακτικού, αλλά μίας διαμοιραζόμενης υπόστασης στο πλαίσιο διαπροσωπικών συγγενικών σχέσεων. Έτσι, το άτομο γίνεται αντιληπτό ως αναπόσπαστο τμήμα μίας κοινότητας ή φυλής καθοριζόμενης από συγγένειες εξ αίματος και εξ αγχιστείας, μέρος μίας κοινής υποκειμενικότητας η οποία μοιράζεται ταυτόσημα νοήματα για το περιβάλλον και τα γεγονότα που βιώνει, υπομένοντας μία κοινή μοίρα[18].

Μεσαίωνας[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Το χριστιανικό Προπατορικό Αμάρτημα αποτέλεσε το όχημα με το οποίο το μεταφυσικό τρίγωνο και η λύση της αυστηρής ιεραρχίας ενσωματώθηκαν στον πολιτισμικό πυρήνα της μεσαιωνικής Ευρώπης, με τη συμβολή κυρίως του Αυγουστίνου[19] και της αντίληψής του - ήδη από την ύστερη Αρχαιότητα - για την Ανθρωπότητα ως ανεπανόρθωτα στιγματισμένη και ρυπαρή, πανέτοιμη ανά πάσα στιγμή να κατρακυλήσει στο χάος και στον αλληλοσπαραγμό των ατόμων. Με βάση τον αυγουστινισμό διαμορφώθηκε η μεσαιωνική αντίληψη για την απόλυτη μοναρχία ως σχεδόν μεταφυσική πηγή τάξης, μία αναγκαία εξουσία που είναι η μόνη δύναμη ικανή να δαμάσει την εγγενή ιδιοτέλεια και αχρειότητα του Ανθρώπου[20]. Επίγονος του Θουκυδίδη και πρόδρομος του Χομπς, ο Αυγουστίνος συνεισέφερε τα μέγιστα στη στερέωση της δυτικής αντίληψης για κάποια αρπακτική, αιώνια επεκτατική ανθρώπινη φύση, μεταφορικά εντοπισμένης στην Πτώση των Πρωτόπλαστων. Η αυστηρή ιεραρχική μεταφυσική του, γερά σφηνωμένη στο πολιτισμικό επίκεντρο της Δύσης, δεν εφαρμοζόταν μόνο στην πολιτική αλλά και σε κάθε σύστημα οργάνωσης του κόσμου. Αιώνες μετά, ο Θωμάς ο Ακινάτης υποστήριξε μία πιο ήπια και αισιόδοξη εκδοχή των ίδιων κατά βάση απόψεων, στηριγμένος στον Αριστοτέλη, παραμένοντας μεν εννοιολογικά στην επικράτεια του μεταφυσικού τριγώνου και της ιεραρχίας, αλλά αναγνωρίζοντας την πολιτική και κοινωνική φύση του ανθρώπινου ζώου[21]. Στην πολιτική αυτή φύση ωστόσο έδινε οικονομική βάση, ανάγοντάς την στην ανάγκη για καταμερισμό της εργασίας[22]. Επίσης, και για τον Ακινάτη, η συμβολική φυσικοποίηση της ατομικής υλικής ιδιοτέλειας στο Προπατορικό Αμάρτημα νομιμοποιούσε την εξαναγκαστική υποταγή στον ηγεμόνα ως συνέπεια της Πτώσης. Όμως το Προπατορικό Αμάρτημα διαδραμάτιζε έναν διπλό ρόλο, έμμεσα διαβρωτικό ως προς την κρατούσα ιδεολογία: αν οι Πρωτόπλαστοι ζούσαν προ της Πτώσεως σε μία εδεμική κατάσταση χωρίς εξουσία, ιδιοκτησία και ιδιοτέλεια, τότε η υποτιθέμενη αντίθεση φύσης και νόμου ευνοούσε την Εδέμ ως φύση. Η μοναρχία μπορούσε με αυτό το σκεπτικό να θεωρηθεί ανθρώπινη παρεκτροπή, ένα επίπλαστο κατασκεύασμα, αποδεκτό λόγω κοινωνικής σύμβασης και μόνον[23]. Έτσι, κατά τον συγγραφέα, η εναλλακτική εξισωτική λύση στη χαοτική αναρχία του μεταφυσικού τριγώνου, απονομιμοποιημένη μετά την κατάλυση της δημοκρατίας κατά την ελληνιστική εποχή, υπέβοσκε κάτω από την επιφάνεια της μεσαιωνικής βασιλικής μεγαλοπρέπειας.

Αναγεννησιακές κοινοπολιτείες[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Κατά τον ύστερο Μεσαίωνα και την Αναγέννηση η ισονομία έλαμψε εκ νέου σε πολιτικό πλαίσιο με τα ρεπουμπλικανικά καθεστώτα των πόλεων της Β. Ιταλίας: συστήματα μεικτής εξουσίας του δήμου και των ολίγων, στηριγμένα στο προαυτοκρατορικό πολίτευμα της Ρώμης, περήφανα μέσα στην άρνησή τους να υποταχθούν σε κάποιον απόλυτο ηγεμόνα, με λόγιες αναφορές στον Κικέρωνα και στον Αριστοτέλη[24]. Τα περισσότερα εξαφανίστηκαν μέσα σε δύο αιώνες από την αρχική τους ανάδυση, διότι κατά τον Σάλινς δεν είχαν επεξεργαστεί την έννοια της εξισορρόπησης των ισότιμων, αντίθετων συμφερόντων με γνώμονα το κοινό καλό, αλλά μόνον αυτήν της ισονομίας και της ισότιμης συμμετοχής στα κοινά (ορισμένα μάλιστα διατηρούσαν θεσμούς κλήρωσης για την επάνδρωση των αξιωμάτων, όπως η άμεση δημοκρατία της κλασικής Αθήνας)[25]. Έτσι οι διενέξεις μεταξύ αντιμαχόμενων συμφεροντολογικών φατριών, τελικά τα κατέστρεψαν πρόωρα. Εξαίρεση αποτέλεσε η Φλωρεντία, της οποίας το κοινοπολιτειακό καθεστώς διατηρήθηκε ως τον 16ο αιώνα, ακριβώς διότι βασιζόταν σε μία πολιτική παράδοση πλήρως ενταγμένη στην εξισωτική κορυφή του μεταφυσικού τριγώνου: ισονομία και εξισορρόπηση[26]. Λόγιοι εκφραστές αυτής της αντίληψης, ότι η ελευθερία γεννάται μέσα από τη θεσμοποιημένη και ελεγχόμενη σύγκρουση ενάντιων επιμέρους συμφερόντων, μία σύγκρουση που οδηγεί σε δίκαιους νόμους, υπήρξαν ο ανθρωπιστής Λεονάρντο Μπρούνι και, αργότερα, ο Μακιαβέλι[27]. Η ισότητα εκφράστηκε την ίδια περίοδο και σε άλλες πολιτισμικές σφαίρες, πέραν της πολιτικής θεωρίας, όπως στην αναξιμάνδρεια μεταφυσική του Μπερναντίνο Τελέζιο που πρώτος περιέγραψε μία πρώιμη διατύπωση της ιδέας του Αοράτου Χεριού[28], όμως το ίδιο δυνατά διατυπώθηκαν και ύμνοι προς την ιεραρχία. Απαλλαγμένο από τα βαρίδια της απαρχαιωμένης μεσαιωνικής μοναρχίας, το καθεστώς της Ελισάβετ Α΄ της Αγγλίας αποτέλεσε κατά τον Σάλινς το αναγεννησιακό χρυσό πρότυπο της αυστηρά ιεραρχικής λύσης στο αρχέγονο δυτικό πρόβλημα της φυσικής αναρχίας, όπως υποδεικνύει ο μονόλογος του Οδυσσέα στην τραγωδία Τρωίλος και Χρυσηίδα του Ουίλλιαμ Σέξπηρ[29].

Θεμελιωτές Πατέρες[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Πίνακας του Χάουαρντ Τσάντλερ Κρίστι που απεικονίζει την επίσημη ίδρυση των Ηνωμένων Πολιτειών από τους «Θεμελιωτές Πατέρες» τους.

Οι Θεμελιωτές Πατέρες των ΗΠΑ, πριν, κατά τη διάρκεια και μετά την Αμερικανική Επανάσταση στο απόγειο του Διαφωτισμού, ήταν που επανέφεραν στο προσκήνιο την εξισωτική κορυφή του μεταφυσικού τριγώνου και φύτεψαν έτσι τον σπόρο του φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού και της σύγχρονης αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Ο Σάλινς τονίζει ότι στον πυρήνα της πολιτικής τους σκέψης κρυβόταν η γνωστή αντίληψη της φυσικής, χαοτικής αναρχίας η οποία απορρέει από την υποτιθέμενη εγγενή, αιώνια, αρπακτική, ιδιοτελή ανθρώπινη φύση[30], μία αντίληψη που συνταίριαζε ένα τριπλό μείγμα επιρροών: την ιστοριοδιφική μελέτη των ελληνικών και ρωμαϊκών εμφυλίων πολέμων της Αρχαιότητας και των αφηγητών τους όπως ο Θουκυδίδης και ο Τάκιτος, τον χριστιανικό μύθο της Πτώσης από την Εδέμ και την επακόλουθη καταδίκη του Ανθρώπου σε διακυβέρνηση, καθώς και τη φιλομοναρχική φιλοσοφία του Τόμας Χομπς. Το πολιτικό σύστημα των ΗΠΑ σχηματίστηκε επομένως, κατά τον Σάλινς, με το μεταφυσικό τρίγωνο βαθύτατα χαραγμένο στον πυρήνα του και στιγματισμένο από μία σημαντική αντίφαση που αντιμετώπισαν οι Θεμελιωτές Πατέρες: αυτήν ανάμεσα στον φόβο απέναντι σε μια αρπακτική, ιδιοτελή ανθρώπινη φύση και στην ανάγκη να εγγράψουν το αποτέλεσμα μίας τέτοιας φύσης, την ατομική ιδιοκτησία, στο Σύνταγμα του νέου κράτους, ως εκπρόσωποι και οι ίδιοι της ανώτερης κοινωνικής τάξης του πλούτου[31]. Υπό τον «κίνδυνο» λαϊκών εξεγέρσεων οι οποίες θα αμφισβητούσαν τα υλικά προνόμια της νέας αριστοκρατίας του χρήματος, οι Πατέρες βρήκαν στην εξισωτική λύση της θεσμικής εξισορρόπησης αντίθετων και ισότιμων συμφερόντων τον βέλτιστο τρόπο να εκτονωθεί η εν λόγω αντίφαση[32].

Τα αιρετά, αλληλοελεγχόμενα νομοθετικά σώματα των ΗΠΑ και οι μηχανισμοί επάνδρωσής τους αντανακλούσαν μία προσπάθεια πρακτικής εφαρμογής της ισορροπίας των αντίπαλων στοιχείων, αντιμετώπισης της επιδίωξης του συμφέροντος με την επιδίωξη των αντίθετων συμφερόντων. Το σκεπτικό ήταν ότι ο πανταχού παρών θεσμός της αντιπροσώπευσης θα «άνοιγε» τα κρατικά αξιώματα στον ανταγωνισμό μεταξύ διαφορετικών κοινωνικών δυνάμεων και τάξεων, οδηγώντας στην πολιτική εκπροσώπηση μίας στιβαρής μεσαίας τάξης που θα έφραζε τις υπέρμετρες φιλοδοξίες των πλουσίων και θα εκτόνωνε τη δυσφορία των φτωχών[33]. Όμως, κατά τον συγγραφέα, ήταν εμφανές στους Θεμελιωτές Πατέρες πως αυτό δεν θα ήταν αρκετό, επομένως επένδυσαν σε δύο ακόμα παράγοντες για τη σταθεροποίηση του πολιτικού συστήματος: τη λογική πεποίθηση ότι μέσα σε μία ευνομούμενη πολιτεία η αυτοσυντήρηση του καθενός ήταν περισσότερο εξασφαλισμένη (παραπέμποντας στην κατά Χομπς συνθήκη μετάβασης από τη φυσική στην πολιτική κατάσταση) και τον εθνικισμό, ένα νέο αίσθημα συλλογικής ταυτότητας το οποίο θα καλλιεργούνταν από το κράτος στους πολίτες και θα τους έστρεφε έτσι προς την επιδίωξη του κοινού συμφέροντος, όσο αυτό ήταν δυνατόν[34].

Η ηθική αποκατάσταση της ιδιοτέλειας[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Μετά τα τέλη του 18ου αιώνα, η ατομική ιδιοτέλεια και φιλαυτία αναβαθμίστηκε έτσι σταδιακά από υποτιθέμενη προαιώνια καταδίκη, η οποία απαιτεί κρατική παρέμβαση για να συγκρατηθεί, σε υπέρτατο στήριγμα του πολιτισμού[35]. Από τη θέση του Ακινάτη για τον σχηματισμό της κοινωνίας ως αποτέλεσμα της υλικής ανάγκης των ατόμων για καταμερισμό της εργασίας και αύξηση των αγαθών τους, μέχρι τον σύγχρονο οικονομικό φιλελευθερισμό της αγοράς, ένα ενοποιητικό νήμα ξετυλίγεται κατά τον Σάλινς, το οποίο διέρχεται μέσα από την αντίληψη των Θεμελιωτών Πατέρων για την επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος ως σύμφυτη με τη βασική ελευθερία του Ανθρώπου. Κάθε λογής θεωρίες «Αοράτου Χεριού» και αυτόματης αντιμετώπισης της ιδιοτέλειας του καθενός με την αντίπαλη ιδιοτέλεια των άλλων, ανήλθαν στην επιφάνεια. Διατυπώθηκαν βεβαίως και εναλλακτικές απόψεις, αλλά η φιλαυτία και το «εγωιστικό σύστημα», κατά τον συγγραφέα[36], επικράτησαν στη νεωτερική Δύση λόγω της πλήρους συμβατότητάς τους με τον αναδυόμενο καπιταλισμό[36]. Η εξισωτική κορυφή του μεταφυσικού τριγώνου μεταλλάχτηκε έτσι στην ισότητα αντίπαλων ατόμων απέναντι στην αγορά. Ακόμα, κατά τον συγγραφέα, σύγχρονες επιστημονικές θεωρίες όπως το «εγωιστικό γονίδιο» της βιολογίας[37], επιχειρούν να προσδώσουν μία ντετερμινιστική αύρα στην ατομική ιδιοτέλεια, ανάγοντάς την στη βαθύτερη βιολογική σύσταση του Ανθρώπου και συμπλέοντας με τη θεωρία ορθολογικής επιλογής των νεοκλασικών οικονομικών.

Άλλοι ανθρώπινοι κόσμοι[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο συγγραφέας εντοπίζει ξανά τα θεμέλια του μεταφυσικού τριγώνου στη δυτική αντίληψη για πλήρη αντιδιαστολή κοινωνίας και φύσης, υποκειμενικότητας και αντικειμενικότητας, πολιτισμού και περιβάλλοντος, αντιπαραβάλλοντάς την με την τελείως αντίθετη οπτική εναλλακτικών, γηγενών πολιτισμών[38]. Σε τέτοιες ανιμιστικές κοσμοθεωρίες η φύση βρίθει από μη ανθρώπινες ευφυίες, πνεύματα και ψυχές: δεν είναι απλά ζωντανή, αλλά μια ισότιμη με την Ανθρωπότητα υποκειμενικότητα και οι άνθρωποι συντηρούν κοινωνικής υφής σχέσεις μαζί της. Ο Σάλινς αναφέρει σχετικά παραδείγματα απ' όλο τον πλανήτη, εστιάζοντας στη μαγεία ως μέθοδο τελετουργικής χειραγώγησης και παρακίνησης των μη ανθρώπινων πνευματικών υποκειμένων[39], καθώς και στο κυνήγι όχι ως τρόπο επιβολής επί του φυσικού κόσμου αλλά ως «διαπροσωπικού διαλόγου» και «κοινωνικής σχέσης» μεταξύ ανθρώπινων και ζωικών προσώπων[40]. Έτσι π.χ. όταν οι πρώτες παλαιοντολογικές μελέτες περί των αυστραλοπιθήκων κατέδειξαν την απομάκρυνσή τους από την πλήρη χορτοφαγία και την ανάδυση θηρευτικών πρακτικών, η εν λόγω πληροφορία έγινε δεκτή στη Δύση περίπου ως επιστημονική απόδειξη του Προπατορικού Αμαρτήματος και της ατομικής, αρπακτικής κτητικότητας, η οποία ενσαρκωνόταν στην κρεοφαγία και στον φόνο που αυτή συνεπάγεται[41]. Όμως όχι μόνο μεταγενέστερα επιστημονικά στοιχεία κατέρριψαν μία τέτοια εικόνα[41], μα και στην πλειονότητα των γηγενών πολιτισμών οι θηρευτικές παραδόσεις δεν έχουν καμία σχέση με τον χομπσιανό «καθολικό πόλεμο», ούτε γίνονται αντιληπτές ως «αναπόφευκτος φόνος». Η φύση, τονίζει ο συγγραφέας, έχει για τους περισσότερους πολιτισμούς μία θεμελιώδη ανθρώπινη υπόσταση αντί να συμβαίνει το αντίστροφο, γεγονός το οποίο αντιφάσκει με τη βασική υπόθεση του μεταφυσικού τριγώνου περί μίας προκοινωνικής, αντικοινωνικής ατομικής ανθρώπινης ουσίας[42].

Τώρα, αυταπαρέσκειάς μας βαρυγκόμια[43][Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο συγγραφέας περιγράφει τον Σίγκμουντ Φρόιντ ως κληρονόμο του μεταφυσικού τριγώνου και μιας κτηνώδους εικόνας για τη θεμελιώδη ανθρώπινη φύση, η οποία όμως στην πραγματικότητα δεν ανταποκρίνεται καθόλου σε ό,τι συναντάται στ' αλήθεια στον φυσικό κόσμο και, κατά τον συγγραφέα, συνιστά ένα «διεστραμμένο» πολιτισμικό κατασκεύασμα[44]. Έτσι ο Σάλινς ερμηνεύει την ψυχαναλυτική έννοια του υπερεγώ ως έκφανση της ιεραρχικής κορυφής του μεταφυσικού τριγώνου, της χομπσιανής ηγεμονικής αρχής η οποία σταδιακά καθυποτάσσει τις υποτίθεται επικίνδυνες ορμές των παιδιών κατά την ψυχολογική τους ανάπτυξη[45]. Στη συνέχεια ο συγγραφέας αντιπαραβάλλει εθνογραφικά παραδείγματα από γηγενείς λαούς όλου του πλανήτη, οι οποίοι δεν αντιλαμβάνονται τα παιδιά ως μικρά κτήνη τα οποία πρέπει να εξημερωθούν διά της κοινωνικοποίησης, μα ως ατελή ανθρώπινα πρόσωπα τα οποία ολοκληρώνονται μέσω της κοινωνικοποίησης[46]. Καταλήγει έτσι στο συμπέρασμα ότι η δυτική αντιδιαστολή πολιτισμού - φύσης και η βασική προϋπόθεση του μεταφυσικού της τριγώνου, η φυσική ροπή προς την αναρχία των κτηνωδών, αρπακτικών ατόμων, καθιστούν τη δυτική αντίληψη για την Ανθρωπότητα και τη φύση της βασισμένη σε υποθετικά βιολογικά δεδομένα, ενώ αντιθέτως για τους περισσότερους γηγενείς λαούς το θεμελιώδες υπόβαθρο του Ανθρώπου είναι ο πολιτισμός και η κουλτούρα του.

Ο πολιτισμός είναι η ανθρώπινη φύση[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ένα απόσπασμα του αναγεννησιακού φιλοσόφου Πίκο ντελα Μιράντολα αξιοποιεί ο συγγραφέας προς στήριξη της θέσης του, περί μη βιολογικού προκαθορισμού της ανθρώπινης φύσης.

Ο συγγραφέας συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι δεν είναι ο πολιτισμός και η κοινωνία πράγματα τα οποία κατασκευάστηκαν και θεμελιώθηκαν σε ένα φυσικό κτηνώδες και ατομικιστικό υπόβαθρο, αλλά αντιθέτως ότι ο Homo Sapiens - ως το βιολογικό είδος του ανατομικά σύγχρονου Ανθρώπου - εξελίχθηκε σε συνθήκες προανθρώπινου πολιτισμού ο οποίος μπορεί να αναχθεί ως τον Αυστραλοπίθηκο[47]. Σύμφωνα με τον Σάλινς, ο εγκέφαλος του Ανθρώπου διαμορφώθηκε υπό την επιρροή πιέσεων οι οποίες τον έστρεψαν προς την κατεύθυνση όχι μόνο της κοινωνικοποίησης, αλλά και του εκπολιτισμού, υπό την έννοια της «συμβολοποίησης των βιολογικών επιταγών», δηλαδή της απόδοσης συμβολικών και μεταβλητών (στον τόπο και στον χρόνο) νοημάτων στις βιολογικές του ορμές και ανάγκες, στον ίδιο του τον εαυτό και στα αντικείμενα της ύπαρξής του[48]. Με βάση αυτά τα νοήματα, άρα τις πολιτισμικές δομές, ο Άνθρωπος επιλέγει τους τρόπους ικανοποίησης των σωματικών επιταγών. Η εν λόγω συμβολική ικανότητα ήταν αναγκαία προϋπόθεση για την κοινωνική ικανότητα[48]. Επομένως, κατά τον συγγραφέα, η παρούσα βιολογική φύση του Homo Sapiens εγκαθιδρύθηκε με αφετηρία και με κύριο άξονα τον πολιτισμό, αντί να συμβαίνει το αντίθετο, χωρίς να ορίζει τα ακριβή μέσα με τα οποία το κάθε ανθρώπινο πλάσμα επιτελεί και εκφράζει τις σωματικές του ροπές: οι αναρίθμητες διαφορετικές κουλτούρες μες στις οποίες αυτό αναπτύσσεται και τα εναλλακτικά συμβολικά νοήματα που οι εν λόγω κουλτούρες παρέχουν, είναι το στοιχείο που ορίζει τα μέσα επίτευξης των βιολογικών επιταγών, εγγράφοντας και πραγματώνοντάς τες στον πολιτισμό[49]. Ο Σάλινς αποδέχεται τη συνεξέλιξη στον χρόνο πολιτισμού και βιολογίας του Ανθρώπου[49], μα αναθέτει στον πολιτισμό πρωτεύοντα ρόλο με το επιχείρημα ότι καθαρά συμβολικές δομές (π.χ. η επίτευξη της «αθανασίας» μέσω της δόξας) δεν είναι σπάνιο να υπερισχύουν θεμελιωδών σωματικών ορμών, όπως η αυτοσυντήρηση και η αυτοαναπαραγωγή[50].

Ο συγγραφέας καταλήγει δηλώνοντας ότι ο πολιτισμός είναι η πραγματική ανθρώπινη φύση και ότι η αυθεντική φυσική κατάσταση υφίσταται εδώ και τώρα[51]. Απορρίπτει τόσο τους οπαδούς του Χομπς, όσο και όσους αντιπάλους τους επιχείρησαν να αντιπαρατεθούν στο μεταφυσικό τρίγωνο και στην υπόθεση του «φυσικού εγωισμού» περιγράφοντας μία υποτιθέμενη εγγενώς καλή και κοινωνική ανθρώπινη φύση[52]. Υιοθετεί μία αντίληψη για την ανθρώπινη φύση ως δυναμικό «πολιτισμικά διαπλασμένο γίγνεσθαι»[53], καταγγέλει την ιδέα του αντικοινωνικού και προκοινωνικού ανθρώπινου πλάσματος ως ανυπόστατη φαντασιοκοπία[54], και παρουσιάζει τον δυτικό πολιτισμό ως οικοδομημένο σε μία λανθασμένη, διεστραμμένη και καταστροφική ιδέα για την ανθρώπινη φύση[55].

Πηγές[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Υποσημειώσεις και παραπομπές[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

  1. Sahlins (2010): σελ. iii
  2. 2,0 2,1 Sahlins (2010): σελ. 13-14
  3. Sahlins (2010): σελ. 17
  4. Sahlins (2010): σελ. 25-27
  5. Sahlins (2010): σελ. 39-44
  6. Sahlins (2010): σελ. 59
  7. Sahlins (2010): σελ. 29-30
  8. Sahlins (2010): σελ. 16
  9. Sahlins (2010): σελ. 34
  10. Sahlins (2010): σελ. 39-40
  11. Sahlins (2010): σελ. 42
  12. Sahlins (2010): σελ. 41
  13. 13,0 13,1 Sahlins (2010): σελ. 45
  14. Sahlins (2010): σελ. 47
  15. Sahlins (2010): σελ. 48
  16. Sahlins (2010): σελ. 53
  17. Sahlins (2010): σελ. 68
  18. Sahlins (2010): σελ. 62-68
  19. Sahlins (2010): σελ. 69-71
  20. Sahlins (2010): σελ. 73
  21. Sahlins (2010): σελ. 75-76
  22. Sahlins (2010): σελ. 77-78
  23. Sahlins (2010): σελ. 80
  24. Sahlins (2010): σελ. 81-83
  25. Sahlins (2010): σελ. 82
  26. Sahlins (2010): σελ. 84
  27. Sahlins (2010): σελ. 84-85
  28. Sahlins (2010): σελ. 87
  29. Sahlins (2010): σελ. 88-89
  30. Sahlins (2010): σελ. 92-95
  31. Sahlins (2010): σελ. 96
  32. Sahlins (2010): σελ. 97
  33. Sahlins (2010): σελ. 99
  34. Sahlins (2010): σελ. 101-102
  35. Sahlins (2010): σελ. 105-106
  36. 36,0 36,1 Sahlins (2010): σελ. 106
  37. Sahlins (2010): σελ. 108
  38. Sahlins (2010): σελ. 111-112
  39. Sahlins (2010): σελ. 115
  40. Sahlins (2010): σελ. 116
  41. 41,0 41,1 Sahlins (2010): σελ. 118
  42. Sahlins (2010): σελ. 120
  43. Ο τίτλος συνιστά μετάφραση του πρωτότυπου αγγλικού («Now is the whimper of our self-contempt»), ο οποίος είναι παράφραση του διάσημου αποσπάσματος από την τραγωδία Ριχάρδος ο Γ' του Σαίξπηρ («Now is the winter of our discontent»).
  44. Sahlins (2010): σελ. 122
  45. Sahlins (2010): σελ. 123
  46. Sahlins (2010): σελ. 124-127
  47. Sahlins (2010): σελ. 129-130
  48. 48,0 48,1 Sahlins (2010): σελ. 131
  49. 49,0 49,1 Sahlins (2010): σελ. 132
  50. Sahlins (2010): σελ. 136-137
  51. Sahlins (2010): σελ. 135-136
  52. Sahlins (2010): σελ. 133
  53. Sahlins (2010): σελ. 134
  54. Sahlins (2010): σελ. 134-135
  55. Sahlins (2010): σελ. 138