Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια
Πήδηση στην πλοήγηση Πήδηση στην αναζήτηση

Πρότυπο:Other uses2 Πρότυπο:EngvarB Πρότυπο:Refimprove

Leviathan by Thomas Hobbes.jpg
Frontispiece of Leviathan by Abraham Bosse, with input from Hobbes.
Συγγραφέας Thomas Hobbes
Γλώσσα English, Latin (Hobbes produced a new version of Leviathan in Latin in 1668:[1] Leviathan, sive De materia, forma, & potestate civitatis ecclesiasticae et civilis. Many passages in the Latin version differ from the English version.[2]
Είδος Political philosophy

Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common Wealth Ecclesiasticall and Civil—commonly referred to as Leviathan—is a book written by Thomas Hobbes (1588–1679) and published in 1651 (revised Latin edition 1668). Its name derives from the biblical Leviathan. The work concerns the structure of society and legitimate government, and is regarded as one of the earliest and most influential examples of social contract theory. Leviathan ranks as a classic western work on statecraft comparable to Machiavelli's The Prince. Written during the English Civil War (1642–1651), Leviathan argues for a social contract and rule by an absolute sovereign. Hobbes wrote that civil war and the brute situation of a state of nature ("the war of all against all") could only be avoided by strong, undivided government.

Λεβιάθαν ή Ύλη, μορφή και εξουσία μιας εκκλησιαστικής και λαϊκής πολιτικής κοινότητας-συνήθως αναφερόμενο ως Λεβιάθαν-είναι ένα βιβλίο που γράφτηκε από τον Τόμας Χομπς (1588-1679) και δημοσιεύθηκε το 1651 (αναθεωρημένη λατινική έκδοση το 1668).[1][3][4] Το όνομά του προέρχεται από τον βιβλικό Λεβιάθαν. Το έργο αφορά τη δομή της κοινωνίας και της νόμιμης κυβέρνησης, και θεωρείται ως ένα από τα πρώτα και πλέον σημαίνοντες παραδείγματα της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου.[5] Ο Λεβιάθαν αναγνωρίζεται ως ένα κλασικό δυτικό έργο για την πολιτειακή οργάνωσης συγκρίσιμο με τον Ηγεμόνα του Μακιαβέλι. Γραμμένος κατά τη διάρκεια του αγγλικού εμφυλίου πολέμου (1642-1651), ο Λεβιάθαν υποστηρίζει το κοινωνικό συμβόλαιο και την ηγεμονία από έναν απόλυτο μονάρχη. Ο Χόμπς έγραψε ότι ο εμφύλιος πόλεμος και η ωμή κατάσταση ενός κράτους της φύσης («ο πόλεμος όλων εναντίον όλων») θα μπορούσε να αποφευχθεί μόνο με μια ισχυρή και αδιαίρετη κυβέρνηση.

Content[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Frontispiece[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

After lengthy discussion with Thomas, the Parisian Abraham Bosse created the etching for the book's famous frontispiece in the géometrique style which Bosse himself had refined. It is similar in organisation to the frontispiece of Hobbes' De Cive (1642), created by Jean Matheus. The frontispiece has two main elements, of which the upper part is by far the more striking.

In it, a giant crowned figure is seen emerging from the landscape, clutching a sword and a crosier, beneath a quote from the Book of Job—"Non est potestas Super Terram quae Comparetur ei. Iob. 41 . 24" ("There is no power on earth to be compared to him. Job 41 . 24")—linking the figure to the monster of that book. (Because of disagreement over where chapters begin, the verse Hobbes quotes is usually given as Job 41:33 in modern Christian translations into English, Job 41:25 in the Masoretic text, Septuagint, and the Luther Bible; it is 41:24 in the Vulgate.) The torso and arms of the figure are composed of over three hundred persons, in the style of Giuseppe Arcimboldo; all are facing inwards with just the giant's head having visible features. (A manuscript of Leviathan created for Charles II in 1651 has notable differences – a different main head but significantly the body is also composed of many faces, all looking outwards from the body and with a range of expressions.)

The lower portion is a triptych, framed in a wooden border. The centre form contains the title on an ornate curtain. The two sides reflect the sword and crosier of the main figure – earthly power on the left and the powers of the church on the right. Each side element reflects the equivalent power – castle to church, crown to mitre, cannon to excommunication, weapons to logic, and the battlefield to the religious courts. The giant holds the symbols of both sides, reflecting the union of secular, and spiritual in the sovereign, but the construction of the torso also makes the figure the state.


Μετά από μακρά συζήτηση με τον Τόμας, η παρισινή Αβραάμ Bosse δημιούργησε τη χάραξη για την περίφημη προμετωπίδα του βιβλίου στο στυλ géometrique που ο ίδιος ο Bosse είχε τελειοποιηθεί. Είναι παρόμοιο στην οργάνωση με την προμετωπίδα του Hobbes «De Cive (1642), που δημιουργήθηκε από τον Jean Matheus. Η προμετωπίδα έχει δύο κύρια στοιχεία, των οποίων το επάνω μέρος είναι μακράν η πιο εντυπωσιακή.

Σε αυτό, ένας γίγαντας στέφθηκε σχήμα φαίνεται αναδύεται από το τοπίο, κρατούσε ένα σπαθί και μια ποιμαντορική ράβδος, κάτω από ένα απόσπασμα από το βιβλίο με το επάγγελμα "Μη est potestas Σούπερ Terram quae Comparetur ei. Ιόβ. 41. 24" ( "Υπάρχει καμία δύναμη πάνω στη γη να συγκριθεί με τον Ιώβ 41 24 ") -.. που συνδέει το σχήμα με το τέρας του εν λόγω βιβλίου. (Λόγω της διαφωνίας για το πού αρχίζουν τα κεφάλαια, ο στίχος Hobbes αναφέρει δίνεται συνήθως ως Ιώβ 41:33 στη σύγχρονη χριστιανική μεταφράσεις στα αγγλικά, Job 41:25 στο Μασοριτικό κείμενο, Εβδομήκοντα, και τον Luther Αγία Γραφή? Είναι 41:24 στο . η Vulgate) ο κορμός και τα χέρια του σχήματος που αποτελείται από πάνω από τριακόσια άτομα, στο στυλ του Τζουζέπε Αρτσιμπόλντο? όλες αντιμετωπίζουν προς τα μέσα με το κεφάλι μόνο του γίγαντα που έχει ορατά χαρακτηριστικά. (Α χειρόγραφο του Λεβιάθαν που δημιουργήθηκε για Charles ΙΙ το 1651 έχει αξιοσημείωτες διαφορές - ένα διαφορετικό κύριο κεφάλι, αλλά σημαντικά το σώμα αποτελείται επίσης από πολλά πρόσωπα, όλοι ψάχνουν έξω από το σώμα και με μια σειρά από εκφράσεις.)

Το κάτω μέρος είναι ένα τρίπτυχο, πλαισιωμένο σε ένα ξύλινο πλαίσιο. Το κέντρο έντυπο περιέχει τον τίτλο σε ένα περίτεχνο κουρτίνα. Οι δύο πλευρές αντανακλούν το σπαθί και την πατερίτσα του κύριου σχήμα - επίγεια δύναμη στα αριστερά και τις εξουσίες της εκκλησίας στα δεξιά. Κάθε πλευρά στοιχείο αντικατοπτρίζει την ισοδύναμη ισχύς - κάστρο στην εκκλησία, το στέμμα για να μίτρα, κανόνι για να αφορισμό, όπλα στη λογική, και το πεδίο της μάχης στα θρησκευτικά δικαστήρια. Ο γίγαντας κρατά τα σύμβολα των δύο πλευρών, γεγονός που αντικατοπτρίζει την ένωση των κοσμικών και πνευματικών στο κυρίαρχο, αλλά η κατασκευή του κορμού καθιστά επίσης την εικόνα του κράτους.

Part I: Of Man[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Hobbes begins his treatise on politics with an account of human nature. He presents an image of man as matter in motion, attempting to show through example how everything about humanity can be explained materialistically, that is, without recourse to an incorporeal, immaterial soul or a faculty for understanding ideas that are external to the human mind. Hobbes proceeds by defining terms clearly, and in an unsentimental way. Good and evil are nothing more than terms used to denote an individual's appetites and desires, while these appetites and desires are nothing more than the tendency to move toward or away from an object. Hope is nothing more than an appetite for a thing combined with opinion that it can be had. He suggests the dominant political theology of the time, Scholasticism, thrives on confused definitions of everyday words, such as incorporeal substance, which for Hobbes is a contradiction in terms.

Hobbes describes human psychology without any reference to the summum bonum, or greatest good, as previous thought had done. Not only is the concept of a summum bonum superfluous, but given the variability of human desires, there could be no such thing. Consequently, any political community that sought to provide the greatest good to its members would find itself driven by competing conceptions of that good with no way to decide among them. The result would be civil war.

There is, however, Hobbes states, a summum malum, or greatest evil. This is the fear of violent death. A political community can be oriented around this fear.

Since there is no summum bonum, the natural state of man is not to be found in a political community that pursues the greatest good. But to be outside of a political community is to be in an anarchic condition. Given human nature, the variability of human desires, and need for scarce resources to fulfill those desires, the state of nature, as Hobbes calls this anarchic condition, must be a war of all against all. Even when two men are not fighting, there is no guarantee that the other will not try to kill him for his property or just out of an aggrieved sense of honour, and so they must constantly be on guard against one another. It is even reasonable to preemptively attack one's neighbour.

In such condition there is no place for industry, because the fruit thereof is uncertain, and consequently no culture of the earth, no navigation nor the use of commodities that may be imported by sea, no commodious building, no instruments of moving and removing such things as require much force, no knowledge of the face of the earth, no account of time, no arts, no letters, no society, and which is worst of all, continual fear and danger of violent death, and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short.[6]

The desire to avoid the state of nature, as the place where the summum malum of violent death is most likely to occur, forms the polestar of political reasoning. It suggests a number of laws of nature, although Hobbes is quick to point out that they cannot properly speaking be called "laws," since there is no one to enforce them. The first thing that reason suggests is to seek peace, but that where peace cannot be had, to use all of the advantages of war.[7] Hobbes is explicit that in the state of nature nothing can be considered just or unjust, and every man must be considered to have a right to all things.[8] The second law of nature is that one ought to be willing to renounce one's right to all things where others are willing to do the same, to quit the state of nature, and to erect a commonwealth with the authority to command them in all things. Hobbes concludes Part One by articulating an additional seventeen laws of nature that make the performance of the first two possible and by explaining what it would mean for a sovereign to represent the people even when they disagree with the sovereign.

Μέρος Ι: Από Man

Χομπς αρχίζει πραγματεία του για την πολιτική με ένα λογαριασμό της ανθρώπινης φύσης. Παρουσιάζει μια εικόνα του ανθρώπου ως θέμα σε κίνηση, προσπαθώντας να δείξει μέσα από το παράδειγμα πώς τα πάντα για την ανθρωπότητα μπορεί να εξηγηθεί υλιστικά, δηλαδή, χωρίς την προσφυγή σε ένα άυλο, άυλη ψυχή ή μια σχολή για την κατανόηση ιδέες που είναι εξωτερικές προς τον ανθρώπινο νου. Χομπς προχωρά καθορίζοντας τους όρους με σαφήνεια, και σε μια unsentimental τρόπο. Καλό και το κακό δεν είναι τίποτα περισσότερο από ό, τι όροι που χρησιμοποιούνται για να υποδηλώσουν ορέξεις και επιθυμίες ενός ατόμου, ενώ αυτές οι ορέξεις και επιθυμίες δεν είναι τίποτα περισσότερο από την τάση να κινηθεί προς ή μακριά από ένα αντικείμενο. Η ελπίδα είναι τίποτα περισσότερο από μια όρεξη για ένα πράγμα σε συνδυασμό με την άποψη ότι μπορεί να είχε. Προτείνει την κυρίαρχη πολιτική θεολογία της εποχής, σχολαστικισμός, ευδοκιμεί σε σύγχυση τους ορισμούς των καθημερινών λέξεων, όπως άυλο, το οποίο για Hobbes είναι μια αντίφαση.

Χομπς περιγράφει την ανθρώπινη ψυχολογία, χωρίς καμία αναφορά στην Bonum Summum, ή μεγαλύτερο καλό, όπως τα προηγούμενα σκέψη είχε κάνει. Δεν είναι μόνο η έννοια της Bonum περιττή Summum, αλλά δεδομένης της μεταβλητότητας των ανθρώπινων επιθυμιών, θα μπορούσε να υπάρχει τέτοιο πράγμα. Κατά συνέπεια, κάθε πολιτική κοινότητα που προσπάθησε να παρέχουν το μεγαλύτερο καλό για τα μέλη του θα βρεθεί οδηγείται από ανταγωνιστικές αντιλήψεις του αγαθού με κανένα τρόπο να αποφασίσουν μεταξύ τους. Το αποτέλεσμα θα είναι εμφύλιο πόλεμο.

Υπάρχει, ωστόσο, Χομπς αναφέρει, ένα malum Summum, ή μεγαλύτερο κακό. Αυτός είναι ο φόβος του βίαιου θανάτου. Μια πολιτική κοινότητα μπορεί να είναι προσανατολισμένα γύρω από αυτό το φόβο.

Δεδομένου ότι δεν υπάρχει Bonum Summum, η φυσική κατάσταση του ανθρώπου είναι να μην βρεθεί σε μια πολιτική κοινότητα που επιδιώκει το μεγαλύτερο καλό. Αλλά για να είναι έξω από μια πολιτική κοινότητα είναι να είναι σε μια αναρχική κατάσταση. Λαμβάνοντας υπόψη την ανθρώπινη φύση, τη μεταβλητότητα των ανθρώπινων επιθυμιών, και η ανάγκη για τους λιγοστούς πόρους για να εκπληρώσει αυτές τις επιθυμίες, την κατάσταση της φύσης, όπως Χομπς ονομάζει αυτό άναρχη κατάσταση, πρέπει να είναι ένας πόλεμος όλων εναντίον όλων. Ακόμα και όταν δύο άνδρες δεν αγωνίζονται, δεν υπάρχει καμία εγγύηση ότι ο άλλος δεν θα προσπαθήσει να τον σκοτώσει για την περιουσία του ή απλά από ένα θιγόμενο αίσθηση της τιμής, και έτσι πρέπει συνεχώς να είναι σε επιφυλακή ένας εναντίον του άλλου. Είναι ακόμη λογικό να επιτεθεί προληπτικά πλησίον.

Σε μια τέτοια κατάσταση δεν υπάρχει χώρος για τη βιομηχανία, επειδή ο καρπός αυτής είναι αβέβαιη, και συνεπώς δεν υπάρχει κουλτούρα της γης, δεν πλοήγησης ούτε η χρήση των εμπορευμάτων που μπορούν να εισάγονται από τη θάλασσα, δεν ευρύχωρο κτίριο, υπάρχουν τα μέσα μετακίνησης και την αφαίρεση τέτοιων τα πράγματα όπως απαιτούν πολλή δύναμη, καμία γνώση του προσώπου της γης, δεν υπόψη του χρόνου, δεν τέχνες, δεν γράμματα, καμία κοινωνία, και το οποίο είναι το χειρότερο από όλα, συνεχή φόβο και ο κίνδυνος βίαιου θανάτου, και η ζωή του ανθρώπου, μοναχική, φτωχή, άσχημη, βίαιη και σύντομη.

Η επιθυμία να αποφευχθεί η κατάσταση της φύσης, ως ο τόπος όπου ο Summum malum του βίαιου θανάτου είναι πιο πιθανό να συμβεί, αποτελεί την Polestar της πολιτικής λογικής. Προτείνει μια σειρά νόμων της φύσης, αν και Χομπς είναι γρήγορη να επισημάνω ότι δεν μπορούν κυριολεξία να ονομάζεται «νόμους», δεδομένου ότι δεν υπάρχει κανείς για να τους επιβάλουν. Το πρώτο πράγμα που λόγο προτείνει είναι να επιδιώξει την ειρήνη, αλλά ότι, όπου δεν μπορεί να υπάρξει ειρήνη, να χρησιμοποιήσει όλα τα πλεονεκτήματα του πολέμου. [1] Χομπς είναι σαφές ότι στην κατάσταση της φύσης τίποτα δεν μπορεί να θεωρηθεί δίκαιο ή άδικο, και κάθε άνθρωπος πρέπει να θεωρείται ότι έχει δικαίωμα σε όλα τα πράγματα. [2] Ο δεύτερος νόμος της φύσης είναι ότι πρέπει κανείς να είναι πρόθυμοι να παραιτηθούν από το δικαίωμα του ατόμου σε όλα τα πράγματα εκεί όπου οι άλλοι είναι πρόθυμοι να κάνουν το ίδιο, για να κλείσετε την κατάσταση της φύσης, και να στήσει μια κοινοπολιτεία με την αρχή να τους εντολή σε όλα τα πράγματα. Χομπς καταλήγει Μέρος πρώτο από αρθρώνοντας ένα επιπλέον δεκαεπτά νόμους της φύσης που κάνουν την απόδοση των δύο πρώτων δυνατό και εξηγώντας τι θα σήμαινε για ένα κυρίαρχο να εκπροσωπεί τους ανθρώπους, ακόμα και όταν διαφωνούν με την κυρίαρχη.

Μετάφραση Google για Επιχειρήσεις:Εργαλειοθήκη μεταφραστήΜεταφραστής ιστότοπουΕργαλείο αναζήτησης αγορών

Σχετικά με τη Μετάφραση GoogleΚοινότηταΚινητό

Part II: Of Common-wealth[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

The purpose of a commonwealth is given at the start of Part II:

THE final cause, end, or design of men (who naturally love liberty, and dominion over others) in the introduction of that restraint upon themselves, in which we see them live in Commonwealths, is the foresight of their own preservation, and of a more contented life thereby; that is to say, of getting themselves out from that miserable condition of war which is necessarily consequent, as hath been shown, to the natural passions of men when there is no visible power to keep them in awe, and tie them by fear of punishment to the performance of their covenants...

The commonwealth is instituted when all agree in the following manner: I authorise and give up my right of governing myself to this man, or to this assembly of men, on this condition; that thou give up, thy right to him, and authorise all his actions in like manner.

The sovereign has twelve principal rights:

  1. because a successive covenant cannot override a prior one, the subjects cannot (lawfully) change the form of government.
  2. because the covenant forming the commonwealth results from subjects giving to the sovereign the right to act for them, the sovereign cannot possibly breach the covenant; and therefore the subjects can never argue to be freed from the covenant because of the actions of the sovereign.
  3. the sovereign exists because the majority has consented to his rule; the minority have agreed to abide by this arrangement and must then assent to the sovereign's actions.
  4. every subject is author of the acts of the sovereign: hence the sovereign cannot injure any of his subjects and cannot be accused of injustice.
  5. following this, the sovereign cannot justly be put to death by the subjects.
  6. because the purpose of the commonwealth is peace, and the sovereign has the right to do whatever he thinks necessary for the preserving of peace and security and prevention of discord. Therefore, the sovereign may judge what opinions and doctrines are averse, who shall be allowed to speak to multitudes, and who shall examine the doctrines of all books before they are published.
  7. to prescribe the rules of civil law and property.
  8. to be judge in all cases.
  9. to make war and peace as he sees fit and to command the army.
  10. to choose counsellors, ministers, magistrates and officers.
  11. to reward with riches and honour or to punish with corporal or pecuniary punishment or ignominy.
  12. to establish laws about honour and a scale of worth.

Hobbes explicitly rejects the idea of Separation of Powers, in particular the form that would later become the separation of powers under the United States Constitution. Part 6 is perhaps an under-emphasised feature of Hobbes's argument: he is explicitly in favour of censorship of the press and restrictions on the rights of free speech should they be considered desirable by the sovereign to promote order.

Μέρος ΙΙ: κοινών πλούτο

Ο σκοπός μιας κοινοπολιτείας δίνεται στην αρχή του μέρους ΙΙ:

Η τελική αιτία, τέλος, ή του σχεδιασμού των ανδρών (που αγαπούν φυσικά την ελευθερία και κυριαρχία πάνω σε άλλους) στην εισαγωγή του εν λόγω περιορισμού στον εαυτό τους, με τους οποίους μπορούμε να τους δείτε ζωντανά στο commonwealths, είναι η προνοητικότητα των δικών τους διατήρηση, και ένα πιο ικανοποιημένους ζωή με αυτόν τον τρόπο? δηλαδή, να πάρει τον εαυτό τους έξω από εκείνη την άθλια κατάσταση του πολέμου, η οποία είναι κατ 'ανάγκην συνέπεια, ως έχων έχει αποδειχθεί, με τα φυσικά πάθη των ανθρώπων, όταν δεν υπάρχει ορατή δύναμη να τους κρατήσει με δέος, και δέστε τους από το φόβο της τιμωρίας με την απόδοση των διαθήκες τους ...

Η κοινοπολιτεία έχει συσταθεί, όταν όλοι συμφωνούν με τον ακόλουθο τρόπο: εξουσιοδοτώ και να εγκαταλείψει το δικαίωμά μου να κυβερνήσει τον εαυτό μου σε αυτόν τον άνθρωπο, ή σε αυτό το συγκρότημα των ανδρών, σε αυτή την κατάσταση? ότι εσύ παραιτηθεί, σου το δικαίωμα σε αυτόν, και να εγκρίνει όλες τις δράσεις του, με τον ίδιο τρόπο.

Η κυρίαρχη έχει δώδεκα κύρια δικαιώματα:

επειδή μια διαδοχική διαθήκη δεν μπορεί να υπερισχύσει των προτέρων ένα, τα θέματα δεν μπορούν (νόμιμα) να αλλάξουν τη μορφή του πολιτεύματος.

επειδή η διαθήκη που σχηματίζουν την Κοινοπολιτεία αποτελέσματα από άτομα δίνοντας στο κυρίαρχο το δικαίωμα να ενεργούν για λογαριασμό τους, η κυρίαρχη δεν μπορεί ενδεχομένως να παραβιάσουν τη διαθήκη? και ως εκ τούτου τα θέματα δεν μπορεί ποτέ να υποστηρίξει να απελευθερωθεί από τη διαθήκη, λόγω των ενεργειών του κυρίαρχου.

το κυρίαρχο υπάρχει επειδή η πλειοψηφία έχει συναινέσει στη κανόνα του? η μειοψηφία έχει συμφωνήσει να συμμορφωθεί με τη διάταξη αυτή και πρέπει στη συνέχεια να συμφωνήσει με τις δράσεις του ηγεμόνα.

κάθε θέμα είναι συγγραφέας των πράξεων των κυριαρχικών: εξ ου και η κυρίαρχη δεν μπορεί να τραυματίσει κανένα από τα θέματά του και δεν μπορεί να κατηγορηθεί για αδικία.

μετά από αυτό, η κυρίαρχη δεν μπορεί δικαίως να τεθεί σε θάνατο από τα θέματα.

επειδή ο σκοπός της κοινοπολιτείας είναι η ειρήνη και η κυρίαρχη έχει το δικαίωμα να κάνει ό, τι νομίζει ότι είναι απαραίτητο για την διατήρηση της ειρήνης και της ασφάλειας και την πρόληψη της έριδος. Ως εκ τούτου, το κυρίαρχο μπορεί να κρίνει τι απόψεις και τα δόγματα είναι αντίθετος, ο οποίος επιτρέπεται να μιλήσετε με τα πλήθη, και ο οποίος εξετάζει τα δόγματα όλων των βιβλίων, πριν τη δημοσίευσή τους.

να ορίζουν τους κανόνες του αστικού δικαίου και της ιδιοκτησίας.

να κρίνουν σε όλες τις περιπτώσεις.

για να κάνουν πόλεμο και την ειρήνη κατά βούληση και να διοικήσει τον στρατό.

να επιλέξει τους συμβούλους, τους υπουργούς, δικαστές και αξιωματικούς.

για να ανταμείψει με πλούτη και τιμή ή να τιμωρήσει με σωματική ή χρηματική ποινή ή ατίμωση.

να θεσπίσει νόμους για την τιμή και την κλίμακα της αξίζει.

Χομπς απορρίπτει κατηγορηματικά την ιδέα του διαχωρισμού των εξουσιών, ιδίως με τη μορφή που θα γινόταν αργότερα ο διαχωρισμός των εξουσιών σύμφωνα με το Σύνταγμα των Ηνωμένων Πολιτειών. Μέρος 6 είναι ίσως μια υπό-τόνισε χαρακτηριστικό του επιχειρήματος του Χομπς: αυτός είναι σαφώς υπέρ της λογοκρισίας του Τύπου και τους περιορισμούς σχετικά με τα δικαιώματα της ελευθερίας του λόγου θα πρέπει επίσης να θεωρείται επιθυμητή από το κυρίαρχο για την προώθηση της τάξης.

Μετάφραση Google για Επιχειρήσεις:Εργαλειοθήκη μεταφραστήΜεταφραστής ιστότοπουΕργαλείο αναζήτησης αγορών

Σχετικά με τη Μετάφραση GoogleΚοινότηταΚινητόΣχετικά με την GoogleΑπόρρητ

Types of commonwealth[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

There are three (monarchy, aristocracy and democracy):

The difference of Commonwealths consisted in the difference of the sovereign, or the person representative of all and every one of the multitude. And because the sovereignty is either in one man, or in an assembly of more than one; and into that assembly either every man hath right to enter, or not every one, but certain men distinguished from the rest; it is manifest there can be but three kinds of Commonwealth. For the representative must needs be one man, or more; and if more, then it is the assembly of all, or but of a part. When the representative is one man, then is the Commonwealth a monarchy; when an assembly of all that will come together, then it is a democracy, or popular Commonwealth; when an assembly of a part only, then it is called an aristocracy.

And only three:

Other kind of Commonwealth there can be none: for either one, or more, or all, must have the sovereign power (which I have shown to be indivisible) entire. There be other names of government in the histories and books of policy; as tyranny and oligarchy; but they are not the names of other forms of government, but of the same forms misliked. For they that are discontented under monarchy call it tyranny; and they that are displeased with aristocracy call it oligarchy: so also, they which find themselves grieved under a democracy call it anarchy, which signifies want of government; and yet I think no man believes that want of government is any new kind of government: nor by the same reason ought they to believe that the government is of one kind when they like it, and another when they mislike it or are oppressed by the governors.

And monarchy is the best, on practical grounds:

The difference between these three kinds of Commonwealth consisteth not in the difference of power, but in the difference of convenience or aptitude to produce the peace and security of the people; for which end they were instituted. And to compare monarchy with the other two, we may observe: first, that whosoever beareth the person of the people, or is one of that assembly that bears it, beareth also his own natural person. And though he be careful in his politic person to procure the common interest, yet he is more, or no less, careful to procure the private good of himself, his family, kindred and friends; and for the most part, if the public interest chance to cross the private, he prefers the private: for the passions of men are commonly more potent than their reason. From whence it follows that where the public and private interest are most closely united, there is the public most advanced. Now in monarchy the private interest is the same with the public. The riches, power, and honour of a monarch arise only from the riches, strength, and reputation of his subjects. For no king can be rich, nor glorious, nor secure, whose subjects are either poor, or contemptible, or too weak through want, or dissension, to maintain a war against their enemies; whereas in a democracy, or aristocracy, the public prosperity confers not so much to the private fortune of one that is corrupt, or ambitious, as doth many times a perfidious advice, a treacherous action, or a civil war.

Υπάρχουν τρεις (μοναρχία, αριστοκρατία και δημοκρατία):

Η διαφορά των commonwealths συνίστατο στη διαφορά του κυρίαρχου, ή το πρόσωπο αντιπροσωπευτικό του συνόλου και κάθε ένας από το πλήθος. Και επειδή ο κυριαρχία είναι είτε σε έναν άνθρωπο, ή σε ένα συγκρότημα από περισσότερα από ένα? και σε αυτή την συνέλευση, είτε κάθε άνθρωπος έχων το δικαίωμα να εισέρχονται ή όχι κάθε ένα, αλλά ορισμένοι άνδρες διακρίνεται από τα υπόλοιπα? είναι πρόδηλο μπορεί να υπάρχουν, αλλά τρία είδη Κοινοπολιτείας. Για τις αντιπροσωπευτικές ανάγκες πρέπει να είναι ένας άνθρωπος, ή περισσότερο? και εάν περισσότερο, τότε είναι η διάταξη του συνόλου, ή αλλά ενός τμήματος. Όταν ο αντιπρόσωπος είναι ένας άνθρωπος, τότε είναι η Κοινοπολιτεία μια μοναρχία? όταν ένα συγκρότημα όλα αυτά που θα έρθουν μαζί, τότε είναι μια δημοκρατία, ή δημοφιλείς Κοινοπολιτείας? όταν μια διάταξη ενός μέρους μόνο, τότε καλείται μια αριστοκρατία.

Και μόνο τρεις:

Άλλο είδος Κοινοπολιτείας δεν μπορεί να υπάρξει καμία: ούτε για το ένα, ή περισσότερα, ή όλα, πρέπει να έχουν την κυρίαρχη εξουσία (το οποίο έχω δείξει ότι είναι αδιαίρετα) ολόκληρο. να υπάρχουν και άλλα ονόματα της κυβέρνησης στις ιστορίες και τα βιβλία της πολιτικής? ως τυραννία και την ολιγαρχία? αλλά δεν είναι τα ονόματα των άλλων μορφών της κυβέρνησης, αλλά με τα ίδια σχήματα misliked. Για αυτές που είναι δυσαρεστημένοι κάτω από μοναρχία αποκαλούν τυραννία? και εκείνοι που είναι δυσαρεστημένοι με την αριστοκρατία αποκαλούν ολιγαρχίας: έτσι, επίσης, αυτοί που βρίσκονται θρηνούν κάτω από μια δημοκρατία αποκαλούν αναρχία, που σημαίνει έλλειψης κυβέρνησης? και ακόμα πιστεύω ότι ο άνθρωπος δεν πιστεύει ότι ελλείψει κυβέρνησης είναι κάθε νέο είδος κυβέρνησης: ούτε από τον ίδιο λόγο θα έπρεπε να να πιστεύουν ότι η κυβέρνηση είναι ένα είδος, όταν τους αρέσει, και άλλο όταν το mislike ή καταπιέζονται από το διοικητών.

Και μοναρχία είναι το καλύτερο, για πρακτικούς λόγους:

Η διαφορά μεταξύ αυτών των τριών ειδών της Κοινοπολιτείας δεν consisteth στη διαφορά της εξουσίας, αλλά στη διαφορά της ευκολίας ή της ικανότητας να παράγει την ειρήνη και την ασφάλεια των ανθρώπων? για τους οποίους τέλος είχαν συσταθεί. Και να συγκρίνουν μοναρχία με τα άλλα δύο, μπορούμε να παρατηρήσουμε: πρώτον, ότι όποιος beareth το πρόσωπο των ανθρώπων, ή είναι ένα από τα εν λόγω συνέλευση που φέρει, beareth επίσης το δικό του φυσικό πρόσωπο. Και αν και είναι προσεκτικοί σε πολιτικό πρόσωπο του για να προμηθευτεί το κοινό συμφέρον, αλλά αυτός είναι περισσότερο ή όχι λιγότερο, είστε προσεκτικοί για να προμηθευτούν το ιδιωτικό αγαθό για τον εαυτό του, την οικογένειά του, συγγενείς και τους φίλους? και ως επί το πλείστον, αν η ευκαιρία δημόσιο συμφέρον να διασχίσει τον ιδιωτικό, ο ίδιος προτιμά τον ιδιωτικό: για τα πάθη των ανθρώπων είναι συνήθως πιο ισχυρός από το λόγο τους. Από όπου προκύπτει ότι όταν το δημόσιο και ιδιωτικό συμφέρον είναι πιο στενά ενωμένοι, υπάρχει το κοινό πιο προηγμένη. Τώρα στην μοναρχία το ιδιωτικό συμφέρον είναι το ίδιο με το κοινό. Η πλούτη, εξουσία, και την τιμή ενός μονάρχη να προκύψει μόνο από τον πλούτο, τη δύναμη και τη φήμη των θεμάτων του. Για κανένας βασιλιάς μπορεί να είναι πλούσια, ούτε ένδοξους, ούτε ασφαλής, των οποίων τα θέματα είναι είτε φτωχοί, είτε περιφρόνησης, είτε υπερβολικά αδύνατη μέσω θέλουν, ή διχόνοια, να διατηρήσει έναν πόλεμο ενάντια στους εχθρούς τους? εκτιμώντας ότι σε μια δημοκρατία ή αριστοκρατία, η δημόσια ευημερία δεν παρέχει τόσο στην ιδιωτική περιουσία του ενός που είναι διεφθαρμένη, ή φιλόδοξος, όπως Σβήνει πολλές φορές μια δόλια συμβουλή, μια ύπουλη δράση, ή έναν εμφύλιο πόλεμο.

Succession[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

The right of succession always lies with the sovereign. Democracies and aristocracies have easy succession; monarchy is harder:

The greatest difficulty about the right of succession is in monarchy:

and the difficulty ariseth from this, that at first sight, it is not manifest who is to appoint the successor; nor many times who it is whom he hath appointed. For in both these cases, there is required a more exact ratiocination than every man is accustomed to use.

Because in general people haven't thought carefully. However, the succession is definitely in the gift of the monarch:

As to the question who shall appoint the successor of a monarch that hath the sovereign authority... we are to consider that either he that is in possession has right to dispose of the succession, or else that right is again in the dissolved multitude. ... Therefore it is manifest that by the institution of monarchy, the disposing of the successor is always left to the judgement and will of the present possessor.

But, it is not always obvious who the monarch has appointed:

And for the question which may arise sometimes, who it is that the monarch in possession hath designed to the succession and inheritance of his power

However, the answer is:

it is determined by his express words and testament; or by other tacit signs sufficient.

And this means:

By express words, or testament, when it is declared by him in his lifetime, viva voce, or by writing; as the first emperors of Rome declared who should be their heirs.

Note that (perhaps rather radically) this does not have to be any blood relative:

For the word heir does not of itself imply the children or nearest kindred of a man; but whomsoever a man shall any way declare he would have to succeed him in his estate. If therefore a monarch declare expressly that such a man shall be his heir, either by word or writing, then is that man immediately after the decease of his predecessor invested in the right of being monarch.

However, practically this means:

But where testament and express words are wanting, other natural signs of the will are to be followed: whereof the one is custom. And therefore where the custom is that the next of kindred absolutely succeedeth, there also the next of kindred hath right to the succession; for that, if the will of him that was in possession had been otherwise, he might easily have declared the same in his lifetime...

Διαδοχή [επεξεργασία]

Το δικαίωμα της διαδοχής πάντα βρίσκεται με την κυρίαρχη. Δημοκρατίες και αριστοκρατία έχουν εύκολη διαδοχής? μοναρχίας είναι πιο δύσκολο:

Η μεγαλύτερη δυσκολία για το δικαίωμα της διαδοχής είναι στην μοναρχία:

και η δυσκολία ξεπηδάει από αυτό, ότι εκ πρώτης όψεως, αυτό δεν εκδηλωθεί ο οποίος είναι να διορίσει το διάδοχο? ούτε πολλές φορές ποιος είναι οποίους αυτός hath διοριστεί. Για αυτούς τους δύο περιπτώσεις, υπάρχει απαιτείται μια πιο ακριβή ειρμός από κάθε άνθρωπος έχει συνηθίσει να χρησιμοποιεί.

Επειδή σε γενικές γραμμές οι άνθρωποι δεν έχουν σκεφτεί προσεκτικά. Ωστόσο, η διαδοχή είναι σίγουρα το δώρο του μονάρχη:

Ως προς το ερώτημα που διορίζει τον διάδοχο ενός μονάρχη που έχει την κυρίαρχη εξουσία ... είμαστε να θεωρούν ότι είτε αυτός που έχει στην κατοχή έχει δικαίωμα να διαθέσει το διαδοχής, ή αλλιώς το δικαίωμα είναι και πάλι στο διαλυθεί το πλήθος. ... Ως εκ τούτου, είναι προφανές ότι ο θεσμός της μοναρχίας, η απόρριψη του διαδόχου είναι πάντα επαφίεται στην κρίση και την θέληση του παρόντος νομέα.

Όμως, δεν είναι πάντα προφανές ποιος είναι ο μονάρχης έχει ορίσει:

Και για την ερώτηση που μπορεί να προκύψουν κάποιες φορές, που είναι ότι ο μονάρχης στην κατοχή hath σχεδιαστεί για τη διαδοχή και την κληρονομιά της εξουσίας του

Ωστόσο, η απάντηση είναι:

καθορίζεται με ρητή λέξεις και διαθήκη του? ή με άλλα σιωπηρή σημάδια επαρκής.

Και αυτό σημαίνει:

Με ρητή μνεία, ή διαθήκη, όταν έχει δηλωθεί από τον ίδιο στη διάρκεια της ζωής του, viva voce, ή γράφοντας? καθώς οι πρώτοι αυτοκράτορες της Ρώμης κήρυξε ο οποίος θα πρέπει να είναι οι κληρονόμοι τους.

Σημειώστε ότι (ίσως όχι ριζικά), αυτό δεν πρέπει να υπάρχει καμία αίματος σε σχέση με:

Για τη λέξη κληρονόμο όχι της ίδιας συνεπάγεται τα παιδιά ή με το πλησιέστερο συγγενείς ενός ανθρώπου? αλλά όποιος και αν ένας άνθρωπος θα πρέπει κάποιος τρόπος δηλώνουν ότι θα πρέπει να τον διαδεχθεί στην περιουσία του. Αν λοιπόν ένας μονάρχης να δηλώσει ρητώς ότι ένας τέτοιος άνθρωπος είναι ο κληρονόμος του, είτε με την λέξη ή γραφή, στη συνέχεια, είναι ότι ο άνθρωπος, αμέσως μετά το θάνατο του προκατόχου του που επενδύονται στο δικαίωμα του να είναι μονάρχη.

Ωστόσο, στην πράξη αυτό σημαίνει:

Αλλά πού Διαθήκη και ρητή μνεία θέλουν, άλλα φυσικά σημάδια της βούλησης είναι που πρέπει να ακολουθηθεί: του οποίου η μία είναι έθιμο. Και ως εκ τούτου, όπου το έθιμο είναι ότι η επόμενη εκεί συγγενείς απολύτως succeedeth, επίσης, η επόμενη συγγένειας έχων δικαίωμα της διαδοχής? γι 'αυτό, αν η θέληση του ότι είχε στην κατοχή ήταν διαφορετικά, θα μπορούσε εύκολα να είχε δηλώσει η ίδια στη διάρκεια της ζωής του ...

Religion[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

In Leviathan, Hobbes explicitly states that the sovereign has authority to assert power over matters of faith and doctrine, and that if he does not do so, he invites discord. Hobbes presents his own religious theory, but states that he would defer to the will of the sovereign (when that was re-established: again, Leviathan was written during the Civil War) as to whether his theory was acceptable. Tuck argues that it further marks Hobbes as a supporter of the religious policy of the post-Civil War English republic, Independency.[εκκρεμεί παραπομπή]


Σε Λεβιάθαν, Hobbes αναφέρει ρητά ότι το κυρίαρχο έχει την εξουσία να διεκδικήσει εξουσία επί των θεμάτων της πίστης και δόγμα, και ότι αν δεν το πράξει, καλεί διχόνοια. Χομπς παρουσιάζει τη δική του θρησκευτική θεωρία, αλλά δηλώνει ότι θα αναβάλει την βούληση του κυρίαρχου (όταν αυτή επανιδρύθηκε: και πάλι, Λεβιάθαν γράφτηκε κατά τη διάρκεια του Εμφυλίου Πολέμου), ως προς το αν η θεωρία του ήταν αποδεκτή. Tuck υποστηρίζει ότι τα επιπλέον χαρακτηριστικά Hobbes ως υποστηρικτής της θρησκευτικής πολιτικής της μετεμφυλιακής Αγγλικά Δημοκρατία, Ανεξαρτησία. [Εκκρεμεί παραπομπή]

Taxation[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Thomas Hobbes also touched upon the sovereign's ability to tax in Leviathan, although he is not as widely cited for his economic theories as he is for his political theories.[9] Hobbes believed that equal justice includes the equal imposition of taxes. The equality of taxes doesn’t depend on equality of wealth, but on the equality of the debt that every man owes to the commonwealth for his defence and the maintenance of the rule of law.[10] Hobbes also supported public support for those unable to maintain themselves by labour, which would presumably be funded by taxation. He advocated public encouragement of works of Navigation etc. to usefully employ the poor who could work.


Τόμας Χομπς άγγιξε επίσης την ικανότητα της κυρίαρχης να φορολογήσει το Λεβιάθαν, παρόλο που ο ίδιος δεν είναι όπως αναφέρεται ευρέως για τις οικονομικές θεωρίες του όπως ο ίδιος έχει για τις πολιτικές θεωρίες του. [1] Χομπς πίστευε ότι η ίση δικαιοσύνη περιλαμβάνει την ισότιμη επιβολή φόρων. Η ισότητα των φόρων δεν εξαρτάται από την ισότητα του πλούτου, αλλά και για την ισότητα του χρέους που κάθε άνθρωπος οφείλει στην κοινοπολιτεία για την υπεράσπισή του και τη διατήρηση του κράτους δικαίου. [2] Χομπς υποστήριξε επίσης τη δημόσια υποστήριξη για όσους δεν μπορούν να διατηρήσουν τους εαυτούς τους από την εργασία, η οποία κατά πάσα πιθανότητα να χρηματοδοτούνται από τη φορολογία. Υποστήριξε την ενθάρρυνση των έργων πλοήγησης κλπ κοινό να χρησιμοποιήσει επωφελώς τους φτωχούς που θα μπορούσε να λειτουργήσει.

Part III: Of a Christian Common-wealth[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

In Part III Hobbes seeks to investigate the nature of a Christian commonwealth. This immediately raises the question of which scriptures we should trust, and why. If any person may claim supernatural revelation superior to the civil law, then there would be chaos, and Hobbes' fervent desire is to avoid this. Hobbes thus begins by establishing that we cannot infallibly know another's personal word to be divine revelation:

When God speaketh to man, it must be either immediately or by mediation of another man, to whom He had formerly spoken by Himself immediately. How God speaketh to a man immediately may be understood by those well enough to whom He hath so spoken; but how the same should be understood by another is hard, if not impossible, to know. For if a man pretend to me that God hath spoken to him supernaturally, and immediately, and I make doubt of it, I cannot easily perceive what argument he can produce to oblige me to believe it.

This is good, but if applied too fervently would lead to all the Bible being rejected. So, Hobbes says, we need a test: and the true test is established by examining the books of scripture, and is:

So that it is manifest that the teaching of the religion which God hath established, and the showing of a present miracle, joined together, were the only marks whereby the Scripture would have a true prophet, that is to say, immediate revelation, to be acknowledged; of them being singly sufficient to oblige any other man to regard what he saith.

Seeing therefore miracles now cease, we have no sign left whereby to acknowledge the pretended revelations or inspirations of any private man; nor obligation to give ear to any doctrine, farther than it is conformable to the Holy Scriptures, which since the time of our Saviour supply the place and sufficiently recompense the want of all other prophecy

"Seeing therefore miracles now cease" means that only the books of the Bible can be trusted. Hobbes then discusses the various books which are accepted by various sects, and the "question much disputed between the diverse sects of Christian religion, from whence the Scriptures derive their authority". To Hobbes, "it is manifest that none can know they are God's word (though all true Christians believe it) but those to whom God Himself hath revealed it supernaturally". And therefore "The question truly stated is: by what authority they are made law?"

Unsurprisingly, Hobbes concludes that ultimately there is no way to determine this other than the civil power:

He therefore to whom God hath not supernaturally revealed that they are His, nor that those that published them were sent by Him, is not obliged to obey them by any authority but his whose commands have already the force of laws; that is to say, by any other authority than that of the Commonwealth, residing in the sovereign, who only has the legislative power.

He discusses the Ten Commandments, and asks "who it was that gave to these written tables the obligatory force of laws. There is no doubt but they were made laws by God Himself: but because a law obliges not, nor is law to any but to them that acknowledge it to be the act of the sovereign, how could the people of Israel, that were forbidden to approach the mountain to hear what God said to Moses, be obliged to obedience to all those laws which Moses propounded to them?" and concludes, as before, that "making of the Scripture law, belonged to the civil sovereign."

Finally: "We are to consider now what office in the Church those persons have who, being civil sovereigns, have embraced also the Christian faith?" to which the answer is: "Christian kings are still the supreme pastors of their people, and have power to ordain what pastors they please, to teach the Church, that is, to teach the people committed to their charge."

There is an enormous amount of biblical scholarship in this third part. However, once Hobbes' initial argument is accepted (that no-one can know for sure anyone else's divine revelation) his conclusion (the religious power is subordinate to the civil) follows from his logic. The very extensive discussions of the chapter were probably necessary for its time. The need (as Hobbes saw it) for the civil sovereign to be supreme arose partly from the many sects that arose around the civil war, and to quash the Pope of Rome's challenge, to which Hobbes devotes an extensive section.

Μέρος ΙΙΙ: Από μια χριστιανική Κοινή πλούτο

Στο Μέρος ΙΙΙ Hobbes επιχειρεί να διερευνήσει τη φύση της μια χριστιανική κοινοπολιτεία. Αυτό θέτει αμέσως το ερώτημα του οποίου γραφές θα πρέπει να εμπιστεύονται, και γιατί. Αν οποιοδήποτε πρόσωπο μπορεί να ζητήσει υπερφυσική αποκάλυψη ανώτερη από το αστικό δίκαιο, τότε δεν θα υπήρχε χάος και διακαή επιθυμία Χομπς είναι να αποφευχθεί αυτό. Χομπς αρχίζει συνεπώς, από την ίδρυση ότι δεν μπορούμε να αλάνθαστα γνωρίζουν άλλη είναι προσωπική λέξη για να είναι θεία αποκάλυψη:

Όταν ο Θεός μιλάει στον άνθρωπο, θα πρέπει να είναι είτε άμεσα είτε με τη μεσολάβηση ενός άλλου άνδρα, στον οποίο είχε προηγουμένως μιλήσει με τον Εαυτό αμέσως. Πώς ο Θεός μιλάει σε έναν άνθρωπο αμέσως μπορεί να γίνει κατανοητό από εκείνους αρκετά καλά σε ποιον Αυτός hath έτσι μιλήσει? αλλά πώς το ίδιο θα πρέπει να γίνει κατανοητό από μια άλλη είναι δύσκολο, αν όχι αδύνατο, να ξέρετε. Για το αν ένας άνθρωπος προσποιούνται για μένα ότι ο Θεός μίλησε με τον υπερφυσικό, και αμέσως, και κάνω αμφιβολία για αυτό, δεν μπορώ εύκολα να αντιληφθεί τι επιχείρημα που μπορεί να παράγει για να με υποχρεώσει να το πιστέψω.

Αυτό είναι καλό, αλλά αν εφαρμοστεί πάρα διακαώς θα οδηγούσε σε όλη την Αγία Γραφή να απορριφθεί. Έτσι, Χομπς, λέει, χρειαζόμαστε μια δοκιμή: και η πραγματική δοκιμασία είναι εγκατεστημένος με την εξέταση των βιβλίων της Αγίας Γραφής, και είναι:

Έτσι ώστε να είναι πρόδηλο ότι η διδασκαλία της θρησκείας που hath ιδρύθηκε το Θεό, και την ανάδειξη του παρόντος θαύμα, ενώνονται μεταξύ τους, ήταν τα μόνα σημάδια σύμφωνα με την οποία η Γραφή θα έχει μια πραγματική προφήτης, δηλαδή, άμεση αποκάλυψη, για να είναι αναγνώρισε? από τα οποία είναι μεμονωμένα αρκεί για να υποχρεώσει οποιοδήποτε άλλο άτομο για να θεωρήσει τι λέγει.

Βλέποντας ως εκ τούτου θαύματα σταματήσει τώρα, δεν έχουμε κανένα σημάδι άφησε την οποία να αναγνωρίζουν τα προσποιήθηκε αποκαλύψεις ή εμπνεύσεις οποιασδήποτε ιδιωτικής άνθρωπος? ούτε υποχρέωση να δώσει το αυτί σε οποιοδήποτε δόγμα, μακρύτερα από ό, τι είναι σύμμορφος με την Αγία Γραφή, η οποία από την εποχή του Σωτήρα μας προμηθεύσει τον τόπο και επαρκώς ανταμείψει το θέλουν όλων των άλλων προφητείας

"Βλέποντας εκ τούτου θαύματα σήμερα παύουν" σημαίνει ότι μόνο τα βιβλία της Αγίας Γραφής μπορεί να είναι αξιόπιστες. Χομπς συζητά στη συνέχεια τα διάφορα βιβλία που γίνονται αποδεκτές από διάφορες αιρέσεις, και το «ζήτημα πολύ αμφισβητείται μεταξύ των διαφόρων αιρέσεων της χριστιανικής θρησκείας, από όπου τις Γραφές αντλούν την εξουσία τους». Για Χομπς, «είναι πρόδηλο ότι κανένας δεν μπορεί να ξέρει ότι είναι ο λόγος του Θεού (αν και όλοι οι αληθινοί Χριστιανοί το πιστεύουν), αλλά εκείνους στους οποίους ο ίδιος ο Θεός αποκάλυψε έχων υπερφυσικό». Και ως εκ τούτου «Το ερώτημα πραγματικά δήλωσε είναι: από ποια αρχή είναι κατασκευασμένα δίκαιο;"

Όπως ήταν αναμενόμενο, Χομπς καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, τελικά, δεν υπάρχει κανένας τρόπος για να καθορίσει αυτό, εκτός από την πολιτική εξουσία:

Ως εκ τούτου, αυτός στον οποίο ο Θεός δεν hath υπερφυσικό αποκάλυψε ότι είναι Του, ούτε ότι εκείνοι που δημοσιεύθηκε τους στάλθηκαν από αυτόν, δεν είναι υποχρεωμένη να τους υπακούν από οποιαδήποτε αρχή, αλλά του οποίου η εντολές έχουν ήδη τη δύναμη των νόμων? δηλαδή, από οποιαδήποτε άλλη αρχή από εκείνη της Κοινοπολιτείας, που κατοικούν στο κυρίαρχο, ο οποίος έχει μόνο τη νομοθετική εξουσία.

Συζητά τις Δέκα Εντολές, και ρωτά «ποιος ήταν αυτό που έδωσε σε αυτές τις γραπτές πίνακες την υποχρεωτική ισχύ των νόμων Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία, αλλά έγιναν νόμοι από τον ίδιο τον Θεό:. Αλλά επειδή ένας νόμος δεν υποχρεώνει, ούτε είναι δίκαιο σε οποιοδήποτε αλλά σ 'αυτούς που αναγνωρίζουν ότι είναι η πράξη της κυρίαρχης, πώς θα μπορούσε ο λαός του Ισραήλ, που απαγορεύεται να προσεγγίσει το βουνό για να ακούσω τι ο Θεός είπε στον Μωυσή, είναι υποχρεωμένος να υπακοή σε όλους αυτούς τους νόμους που ο Μωυσής που ανέπτυξε σε αυτά; " και καταλήγει στο συμπέρασμα, όπως και πριν, ότι «η κατασκευή του νόμου Γραφή, ανήκε στην αστική κυρίαρχο."

Τέλος: "Είμαστε για να εξετάσει τώρα τι γραφείου στην Εκκλησία τα πρόσωπα αυτά που, όντας αστικού άρχοντες, έχουν αγκαλιάσει και η χριστιανική πίστη;" στο οποίο η απάντηση είναι: «χριστιανική βασιλιάδες εξακολουθούν να είναι οι υπέρτατη ποιμένες του λαού τους, και έχουν τη δύναμη να χειροτονεί τι ποιμένες, τι θέλουν, να διδάξουν την Εκκλησία, δηλαδή, να διδάξει τους ανθρώπους δεσμευτεί για την ευθύνη τους."

Υπάρχει ένα τεράστιο ποσό της βιβλικής υποτροφίας σε αυτό το τρίτο μέρος. Ωστόσο, για άλλη μια αρχική επιχείρημα Hobbes »είναι αποδεκτή (ότι κανείς δεν μπορεί να ξέρει για τη θεία αποκάλυψη βέβαιος κάποιος άλλος) το συμπέρασμά του (η θρησκευτική εξουσία είναι υποδεέστερη της πολιτικής) προκύπτει από τη λογική του. Οι πολύ εκτενείς συζητήσεις για το κεφάλαιο ήταν πιθανώς απαραίτητες για την εποχή του. Η ανάγκη (όπως Hobbes είδε) για την αστική κυρίαρχο να είναι υπέρτατη προέκυψε εν μέρει από τις πολλές αιρέσεις που προέκυψαν γύρω από τον εμφύλιο πόλεμο, και να εξαφανίσει τον Πάπα της πρόκλησης της Ρώμης, με την οποία Hobbes αφιερώνει ένα εκτενές κεφάλαιο.

Part IV: Of the Kingdom of Darkness[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Hobbes named Part IV of his book Kingdom of Darkness. By this, Hobbes does not mean Hell (he did not believe in Hell or Purgatory)[11] but the darkness of ignorance as opposed to the light of true knowledge. Hobbes' interpretation is largely unorthodox and so sees much darkness in what he sees as the misinterpretation of Scripture.

This considered, the kingdom of darkness... is nothing else but a confederacy of deceivers that, to obtain dominion over men in this present world, endeavour, by dark and erroneous doctrines, to extinguish in them the light...[12]

Hobbes enumerates four causes of this darkness.

The first is by extinguishing the light of scripture through misinterpretation. Hobbes sees the main abuse as teaching that the kingdom of God can be found in the church, thus undermining the authority of the civil sovereign. Another general abuse of scripture, in his view, is the turning of consecration into conjuration, or silly ritual.

The second cause is the demonology of the heathen poets: in Hobbes's opinion, demons are nothing more than constructs of the brain. Hobbes then goes on to criticize what he sees as many of the practices of Catholicism: "Now for the worship of saints, and images, and relics, and other things at this day practiced in the Church of Rome, I say they are not allowed by the word of God".

The third is by mixing with the Scripture diverse relics of the religion, and much of the vain and erroneous philosophy of the Greeks, especially of Aristotle. Hobbes has little time for the various disputing sects of philosophers and objects to what people have taken "From Aristotle's civil philosophy, they have learned to call all manner of Commonwealths but the popular (such as was at that time the state of Athens), tyranny". At the end of this comes an interesting section (darkness is suppressing true knowledge as well as introducing falsehoods), which would appear to bear on the discoveries of Galileo Galilei. "Our own navigation's make manifest, and all men learned in human sciences now acknowledge, there are antipodes" (i.e., the Earth is round) "...Nevertheless, men... have been punished for it by authority ecclesiastical. But what reason is there for it? Is it because such opinions are contrary to true religion? That cannot be, if they be true." However, Hobbes is quite happy for the truth to be suppressed if necessary: if "they tend to disorder in government, as countenancing rebellion or sedition? Then let them be silenced, and the teachers punished" – but only by the civil authority.

The fourth is by mingling with both these, false or uncertain traditions, and feigned or uncertain history.

Hobbes finishes by inquiring who benefits from the errors he diagnoses:

Cicero maketh honourable mention of one of the Cassii, a severe judge amongst the Romans, for a custom he had in criminal causes, when the testimony of the witnesses was not sufficient, to ask the accusers, cui bono; that is to say, what profit, honour, or other contentment the accused obtained or expected by the fact. For amongst presumptions, there is none that so evidently declareth the author as doth the benefit of the action.

Hobbes concludes that the beneficiaries are the churches and churchmen.

Μέρος IV: του Βασιλείου του Σκότους

Χομπς το όνομα του Μέρους IV του βιβλίου του Βασιλείου του Σκότους. Με τον τρόπο αυτό, Χομπς δεν σημαίνει κόλαση (δεν πίστευε στην κόλαση ή Καθαρτήριο) [1], αλλά το σκοτάδι της άγνοιας σε αντίθεση με το φως της πραγματικής γνώσης. ερμηνεία Hobbes «είναι σε μεγάλο βαθμό ανορθόδοξη και έτσι βλέπει πολύ σκοτάδι σε αυτό που βλέπει ως παρερμηνεία της Αγίας Γραφής.

Αυτό θεωρείται, το βασίλειο του σκότους ... δεν είναι τίποτε άλλο, αλλά μια συνομοσπονδία των απατεώνες που, για να αποκτήσει κυριαρχία πάνω τους άνδρες σε αυτόν τον σημερινό κόσμο, προσπάθεια, από τη σκοτεινή και λανθασμένα δόγματα, να σβήσει μέσα τους το φως ... [2]

Χομπς απαριθμεί τέσσερις αιτίες αυτού του σκότους.

Ο πρώτος είναι με κατάσβεσης το φως της Αγίας Γραφής μέσω της παρερμηνείας.Χομπς βλέπει το κύριο κακοποίησης, όπως η διδασκαλία ότι η βασιλεία του Θεού μπορεί να βρεθεί στην εκκλησία, υπονομεύοντας έτσι την αρχή του εμφυλίου κυρίαρχο.Μια άλλη γενική κατάχρηση της Αγίας Γραφής, κατά την άποψή του, είναι η στροφή της αφιέρωσης σε εξορκισμό, ή ανόητη τελετουργικό.

Η δεύτερη αιτία είναι η δαιμονολογία των ειδωλολατρών ποιητών: κατά τη γνώμη του Χομπς, οι δαίμονες δεν είναι τίποτα περισσότερο από ό, τι τα κατασκευάσματα του εγκεφάλου. Χομπς πηγαίνει έπειτα για να επικρίνουν αυτό που βλέπει και πολλές από τις πρακτικές του καθολικισμού: «Τώρα για την λατρεία των αγίων, και εικόνες και κειμήλια, και άλλα πράγματα σε αυτήν την ημέρα ασκείται στην Εκκλησία της Ρώμης, λέω ότι δεν επιτρέπονται από το λόγο του Θεού ».

Το τρίτο είναι με την ανάμειξη με τις Γραφές ποικίλα κειμήλια της θρησκείας, και ένα μεγάλο μέρος της μάταιη και λανθασμένη φιλοσοφία των Ελλήνων, ιδιαίτερα του Αριστοτέλη. Χομπς έχει λίγο χρόνο για τα διάφορα αμφισβήτησης αιρέσεις των φιλοσόφων και αντικείμενα σε αυτό που οι άνθρωποι έχουν λάβει «Από πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, που έχουν μάθει να καλέσει όλο τον τρόπο των commonwealths, αλλά το δημοφιλές (όπως ήταν εκείνη την εποχή το κράτος της Αθήνας), την τυραννία ". Στο τέλος αυτό έρχεται μια ενδιαφέρουσα ενότητα (σκοτάδι καταστολή αληθινή γνώση, καθώς και την εισαγωγή ψεύδη), η οποία φαίνεται να φέρουν στις ανακαλύψεις του Galileo Galilei. "Κάνουν πρόδηλη τη δική μας πλοήγησης, και όλοι οι άνθρωποι έμαθαν σε ανθρωπιστικές επιστήμες τώρα δέχονται, υπάρχουν αντίποδες» (δηλαδή, η Γη είναι στρογγυλή) "... Παρ 'όλα αυτά, οι άνδρες ... έχουν τιμωρηθεί γι' αυτό από την αρχή εκκλησιαστική. Αλλά τι λόγος είναι εκεί για αυτό; Μήπως επειδή τέτοιες απόψεις είναι αντίθετες προς την αληθινή θρησκεία; αυτό δεν μπορεί να είναι, αν είναι αλήθεια. " Ωστόσο, Χομπς είναι πολύ χαρούμενος για την αλήθεια που πρέπει να κατασταλεί αν χρειαστεί: αν "; τείνουν να διαταραχή στην κυβέρνηση, όπως countenancing εξέγερση ή στάση Στη συνέχεια, αφήστε τους να σιωπήσει, και οι δάσκαλοι τιμωρηθούν» - αλλά μόνο από την πολιτική εξουσία.

Η τέταρτη είναι από το ανακάτεμα με τα δύο αυτά, ψευδείς ή αβέβαιη παραδόσεις, και προσποιητή ή αβέβαιη ιστορία.

Χομπς τελειώνει με ερευνητικό ποιος ωφελείται από τα λάθη που διαγιγνώσκει:

Κικέρων maketh τιμητική διάκριση του ενός από το Cassii, μια σοβαρή δικαστής μεταξύ των Ρωμαίων, για ένα έθιμο που είχε σε ποινικές αίτια, όταν η κατάθεση των μαρτύρων δεν ήταν επαρκής, για να ζητήσει από τον κατηγόρους, cui bono? δηλαδή, ποιο το κέρδος, την τιμή, ή άλλη ικανοποίηση ο κατηγορούμενος που λαμβάνονται ή που αναμένεται από το γεγονός. Για ανάμεσα σε τεκμήρια, δεν υπάρχει κανένας που declareth έτσι προφανώς το συγγραφέα ως Σβήνει το όφελος της δράσης.

Χομπς καταλήγει στο συμπέρασμα ότι οι δικαιούχοι είναι οι εκκλησίες και οι κληρικοί.

See also[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

References[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

  1. 1,0 1,1 Glen Newey, Routledge Philosophy GuideBook to Hobbes and Leviathan, Routledge, 2008, p. 18.
  2. Thomas Hobbes: Leviathan – Oxford University Press.
  3. Hilary Brown, Luise Gottsched the Translator, Camden House, 2012, p. 54.
  4. It's in this edition that Hobbes coined the expression auctoritas non veritas facit legem, which means "authority, not truth, makes law": book 2, chapter 26, p. 133.
  5. «Hobbes's Moral and Political Philosophy». Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/hobbes-moral/.  (Retrieved 11 March 2009)
  6. Hobbes, Leviathan, XIII.9.
  7. Hobbes, Leviathan, XIV.4.
  8. Hobbes, Leviathan, XIII.13.
  9. Aaron Levy (October 1954). «Economic Views of Thomas Hobbes». Journal of the History of Ideas 15 (4): 589–595. doi:10.2307/2707677. 
  10. «Leviathan: Part II. Commonwealth; Chapters 17–31» (PDF). Early Modern Texts. 
  11. Chapter XLVI: Lastly, for the errors brought in from false or uncertain history, what is all the legend of fictitious miracles in the lives of the saints; and all the histories of apparitions and ghosts alleged by the doctors of the Roman Church, to make good their doctrines of hell and purgatory, the power of exorcism, and other doctrines which have no warrant, neither in reason nor Scripture; as also all those traditions which they call the unwritten word of God; but old wives' fables?,
  12. Chapter XLIV

Further reading[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Editions of Leviathan[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

  • Leviathan. Revised Edition, eds. A.P. Martinich and Brian Battiste. Peterborough, ON: Broadview Press, 2010. ISBN 978-1-55481-003-1.[1]
  • Leviathan: Or the Matter, Forme, and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, ed. by Ian Shapiro (Yale University Press; 2010).
  • Leviathan, Critical edition by Noel Malcolm in three volumes: 1. Editorial Introduction; 2 and 3. The English and Latin Texts, Oxford University Press, 2012 (Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes).

Critical studies[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

  • Bagby, Laurie M. Hobbes's Leviathan : Reader's Guide, New York: Continuum, 2007.
  • Baumrin, Bernard Herbert (ed.) Hobbes's Leviathan – interpretation and criticism Belmont, CA: Wadsworth, 1969.
  • Harrison, Ross. Hobbes, Locke, and Confusion's Empire: an Examination of Seventeenth-Century Political Philosophy. Cambridge University Press, 2003.
  • Hood, Francis Campbell. The divine politics of Thomas Hobbes – an interpretation of Leviathan, Oxford: Clarendon Press, 1964.
  • Johnston, David. The rhetoric of Leviathan – Thomas Hobbes and the politics of cultural transformation, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986.
  • Newey, Glen. Routledge Philosophy Guidebook to Hobbes and Leviathan, New York: Routledge, 2008.
  • Rogers, Graham Alan John. Leviathan – contemporary responses to the political theory of Thomas Hobbes Bristol: Thoemmes Press, 1995.
  • Schmitt, Carl. The Leviathan in the state theory of Thomas Hobbes – meaning and failure of a political symbol, Chicago: The University of Chicago Press, 2008 (earlier: Greenwood Press, 1996).
  • Springborg, Patricia. The Cambridge Companion to Hobbes's Leviathan, Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
  • Windolph, Francis Lyman. Leviathan and natural law, Princeton NJ: Princeton University Press, 1951.
  • Zagorin, Perez. Hobbes and the Law of Nature, Princeton: Princeton University Press, 2009.

External links[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Category:1651 books Category:Books by Thomas Hobbes Category:Books critical of Christianity Category:Books in political philosophy Category:Ethics books Category:Oligarchy Category:17th-century Latin books