Πολιτισμική Ανθρωπολογία

Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια
Μετάβαση στην πλοήγηση Πήδηση στην αναζήτηση

Η πολιτισμική ανθρωπολογία είναι ένας κλάδος της ανθρωπολογίας που εστιάζει στη μελέτη των διάφορων μορφών πολιτισμικής ύπαρξης των ανθρώπων. Αντιτίθεται στην κοινωνική ανθρωπολογία, η οποία αντιλαμβάνεται τις πολιτισμικές παραλλαγές ως ένα υποσύνολο μίας υποτιθέμενης ανθρωπολογικής σταθεράς. Ο όρος ομπρέλα «κοινωνικο-πολιτισμική ανθρωπολογία» συμπεριλαμβάνει τόσο τις πολιτισμικές όσο και τις κοινωνικές ανθρωπολογικές παραδόσεις.[1]

Οι ανθρωπολόγοι έχουν επισημάνει ότι οι άνθρωποι μπορούν να προσαρμοστούν στο περιβάλλον τους με τρόπους μη κληρονομικούς, μέσω του πολιτισμού, επομένως, άνθρωποι που ζουν σε διαφορετικά περιβάλλοντα, συχνά έχουν διαφορετικούς πολιτισμούς. Μεγάλο μέρος της ανθρωπολογικής θεωρίας προέρχεται από το ενδιαφέρον για τις εντάσεις ανάμεσα στο τοπικό (επιμέρους πολιτισμοί/κουλτούρες)  και το παγκόσμιο (μια παγκόσμια ανθρώπινη φύση, ή τον ιστό που συνδέει τους ανθρώπους σε διαφορετικά μέρη/συνθήκες).[2]

Η πολιτισμική ανθρωπολογία έχει πλούσια μεθοδολογία, συμπεριλαμβανομένης της συμμετοχικής παρατήρησης (συχνά αποκαλούμενη επιτόπια έρευνα καθώς προϋποθέτει ότι ο/η ανθρωπολόγος θα περάσει ένα εκτενές χρονικό διάστημα στο πεδίο της έρευνας), συνεντεύξεις και ερωτηματολόγια.[3]

Ιστορία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η άνοδος της πολιτισμικής ανθρωπολογίας έλαβε μέρος προς τα τέλη του 19ου αιώνα, περίοδο κατά την οποία ερωτήματα σχετικά με το ποιοι πολιτισμοί ήταν πρωτόγονοι και πολιτισμένοι , απασχολούσαν, όχι μόνο τον Freud, αλλά και πολλούς άλλους. Η αποικιοκρατία και οι διαδικασίες της γρήγορα έφεραν τους Ευρωπαίους στοχαστές σε άμεση ή έμμεση επαφή με τους «πρωτόγονους άλλους».[4] Η σχετική κατάσταση πολλών ανθρώπων, κάποιοι εκ των οποίων διέθεταν μοντέρνες και εξελιγμένες τεχνολογίες οι οποίες περιλάμβαναν μηχανές και τηλεγράφους, ενώ άλλοι δεν είχαν τίποτα εκτός από τεχνικές που βασίζονταν στην πρόσωπο με πρόσωπο επικοινωνία και των οποίων ο τρόπος ζωής εξακολουθούσε να είναι «παλαιολιθικός», ενδιέφερε τους πολιτισμικούς ανθρωπολόγους πρώτης γενιάς.

Θεωρητικές Βάσεις[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η έννοια του πολιτισμού (κουλτούρα)[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Μία από τις πρώτες διατυπώσεις της ανθρωπολογικής έννοιας του «πολιτισμού» προήλθε από τον Sir Edward Tylor ο οποίος γράφει στην πρώτη σελίδα του βιβλίου του, του 1871: «Ο πολιτισμός (culture), ή Πολιτισμός (civilization), στην ευρεία, εθνογραφική έννοια του, είναι εκείνο το σύνθετο όλον το οποίο περιλαμβάνει γνώσεις, δοξασίες, τέχνες, κανόνες ηθικής, νόμους, έθιμα και οποιεσδήποτε άλλες ικανότητες και συνήθειες αποκτά ο άνθρωπος ως μέλος της κοινωνίας».[5] Ο όρος «Πολιτισμός» στη συνέχεια αντικαταστάθηκε από ορισμούς που έδωσε ο V. Gordon Childe, με αποτέλεσμα ο όρος «πολιτισμός» να αποτελεί έναν όρο ομπρέλα και ο «Πολιτισμός» να αποτελεί ένα συγκεκριμένο είδος πολιτισμού. [6]

Η κριτική στον εξελικτισμό[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η ανθρωπολογία ενδιαφέρεται για τις ζωές των ανθρώπων σε διαφορετικά μέρη του κόσμου, ειδικά σε σχέση με το λόγο των πεποιθήσεων και των πρακτικών τους. Σχετικά με αυτό το ερώτημα, οι εθνολόγοι τον 19ο αιώνα χωρίστηκαν σε δύο σχολές σκέψης. Κάποιοι, όπως ο Grafton Elliot Smith, υποστήριζαν ότι διαφορετικές ομάδες πρέπει με κάποιον τρόπο, έμμεσα, να έχουν μάθει η μία από την άλλη. Με άλλα λόγια, υποστήριζαν ότι τα πολιτισμικά χαρακτηριστικά είχαν διαδοθεί ή διαχυθεί από το ένα μέρος στο άλλο.

Άλλοι εθνολόγοι υποστήριζαν ότι διαφορετικές ομάδες, ανεξάρτητα,  είχαν τη δυνατότητα να διαμορφώσουν όμοιες πεποιθήσεις και πρακτικές. Κάποιοι από αυτούς που συνηγορούσαν υπέρ της «ανεξάρτητης επινόησης», όπως ο Lewis Henry Morgan, παράλληλα υπέθεταν ότι οι ομοιότητες σήμαιναν ότι διαφορετικές ομάδες είχαν περάσει από τα ίδια στάδια πολιτισμικής εξέλιξης (Βλέπε επίσης κλασικός κοινωνικός εξελικτισμός). Ο Morgan, ειδικά, αναγνώριζε ότι συγκεκριμένες μορφές κοινωνίας και πολιτισμού δε θα μπορούσαν να είχαν προκύψει πριν από άλλες. Για παράδειγμα, η βιομηχανική κτηνοτροφία δε θα μπορούσε να είχε εφευρεθεί πριν από την απλή κτηνοτροφία και η μεταλλουργία δε θα μπορούσε να είχε αναπτυχθεί χωρίς την εμφάνιση προηγούμενων διαδικασιών, κατά τις οποίες δεν έλιωναν τα μέταλλα (όπως η απλή συλλογή από το έδαφος ή η εξόρυξη). O Morgan, όπως και άλλοι κοινωνικοί εξελικτιστές του 19ου αιώνα, πίστευαν ότι υπήρχε μια περισσότερο ή λιγότερο μεθοδική πρόοδος από τον πρωτόγονο στον πολιτισμένο.

Οι ανθρωπολόγοι του 20ου αιώνα, σε μεγάλο βαθμό, απορρίπτουν την ιδέα ότι όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες πρέπει να περάσουν από τα ίδια στάδια, με την ίδια σειρά, στη βάση ότι μια τέτοια ιδέα δεν συνάδει με τα εμπειρικά δεδομένα. Κάποιοι εθνολόγοι του 20ου αιώνα, όπως ο Julian Steward, αντιθέτως, έχουν υποστηρίξει ότι τέτοιες ομοιότητες αντανακλούν όμοιες προσαρμογές σε όμοια περιβάλλοντα. Παρόλο που το 19ο αιώνα οι εθνολόγοι αντιμετώπιζαν την «διάχυση» και την «ανεξάρτητη επινόηση» ως αμοιβαία αποκλειόμενες και αντικρουόμενες θεωρίες, οι περισσότεροι εθνογράφοι γρήγορα συμφώνησαν ότι και οι δύο διαδικασίες συμβαίνουν, και ότι και οι δύο είναι πιθανόν να είναι υπεύθυνες για διαπολιτισμικές ομοιότητες. Όμως, αυτοί οι εθνογράφοι επισήμαναν, επίσης, ότι πολλές από αυτές τις ομοιότητες είναι επιφανειακές. Σημείωσαν ότι ακόμα και τα χαρακτηριστικά που εξαπλώθηκαν μέσω της διάχυσης, συχνά τους αποδίδονταν διαφορετικά νοήματα και λειτουργίες από τη μία κοινωνία στην άλλη. Αναλύσεις για πυκνοκατοικημένες, μεγάλες πόλεις, σε διεπιστημονικές σπουδές, από τον Ronald Daus, δείχνουν ότι νέες μέθοδοι πρέπει να εφαρμοστούν στην κατανόηση της ανθρώπινης κατοίκησης σε έναν παγκoσμιοποιημένο κόσμο και πως αυτή προκλήθηκε από τη δραστηριότητα των μη ευρωπαϊκών κρατών, υπογραμμίζοντας έτσι τον ρόλο της ηθικής στην μοντέρνα ανθρωπολογία.

Αναλόγως, οι περισσότεροι από αυτούς τους ανθρωπολόγους έδειξαν λιγότερο ενδιαφέρον για τη σύγκριση πολιτισμών, για γενικεύσεις για την ανθρώπινη φύση ή για ανακαλύψεις παγκόσμιων νόμων της πολιτισμικής ανάπτυξης, και περισσότερο για την κατανόηση συγκεκριμένων πολιτισμών με τους δικούς τους όρους. Τέτοιοι εθνογράφοι και οι μαθητές τους προωθούσαν την ιδέα του «πολιτισμικού σχετικισμού», δηλαδή, την ιδέα ότι κάποιος μπορεί να κατανοήσει τις πεποιθήσεις και τις συμπεριφορές κάποιου μόνο εντός του πολιτισμικού πλαισίου στο οποίο βίωνε ή βιώνει.

Άλλοι, όπως ο Claude Lévi-Strauss (ο οποίος εμπνεύστηκε τόσο από την αμερικανική πολιτισμική ανθρωπολογία, όσο και από την γαλλική, ντυρκεμιανή κοινωνιολογία), έχουν υποστηρίξει ότι κοινά τα μοτίβα ανάπτυξης αντικατοπτρίζουν θεμελιώδεις ομοιότητες στην δομή της ανθρώπινης σκέψης (βλέπε στρουκτουραλισμός). Μέχρι τα μέσα του 20ου αιώνα, τα παραδείγματα ανθρώπων που προσπερνούσαν στάδια, όπως η μετάβαση από τους κυνηγούς-τροφοσυλλέκτες σε μετα-βιομηχανικές απασχολήσεις, εντός μίας γενιάς, ήταν πολυάριθμα, με αποτέλεσμα την αποτελεσματική κατάρριψη του εξελικτισμού του 19ου αιώνα.[7]

Πολιτισμικός Σχετικισμός[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο πολιτισμικός σχετικισμός αποτελεί μια αρχή η οποία καθιερώθηκε ως αυταπόδεικτη στην ανθρωπολογική έρευνα από τον Franz Boas και αργότερα έγινε δημοφιλής μέσα από τους μαθητές του. Ο Boas περιέγραψε αρχικά την ιδέα το 1887: «… ο Πολιτισμός δεν είναι κάτι το απόλυτο, αλλά… είναι σχετικό, και… οι ιδέες και αντιλήψεις μας είναι πραγματικές μόνο εντός του δικού μας Πολιτισμού.»[8] Αν και ο Boas δεν επινόησε τον όρο, έγινε κοινός ανάμεσα στους ανθρωπολόγους μετά το θάνατό του το 1942, για να εκφράσουν τη δική τους σύνθεση κάποιων ιδεών, τις οποίες είχε αναπτύξει ο Boas. Ο Boas πίστευε ότι οι ανταλλαγές ανάμεσα στους πολιτισμούς, που μπορεί να εντοπιστεί σε οποιοδήποτε υπο-είδος, είναι τόσο μεγάλες και διαπεραστικές ώστε να μην μπορεί να υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα σε πολιτισμό και φυλή.[9] Ο πολιτισμικός σχετικισμός συμπεριλαμβάνει συγκεκριμένες επιστημολογικές και μεθοδολογικές αξιώσεις. Κατά πόσο αυτές οι αξιώσεις απαιτούν μια συγκεκριμένη ηθική στάση αποτελεί θέμα προς συζήτηση. Αυτή η αρχή δεν πρέπει να συγχυστεί με τον ηθικό σχετικισμό.

Ο πολιτισμικός σχετικισμός αποτέλεσε εν μέρει απάντηση στον δυτικό εθνοκεντρισμό. Ο εθνοκεντρισμός μπορεί να λάβει φανερές μορφές, σύμφωνα με τον οποίο κάποιος ενσυνείδητα πιστεύει ότι η τέχνη ορισμένων ανθρώπων είναι η πιο όμορφη, ότι οι αξίες τους είναι οι πιο ενάρετες, ότι οι πεποιθήσεις τους είναι οι πιο αληθινές. Ο Boas, ο οποίος αρχικά είχε σπουδάσει φυσική και γεωγραφία και είχε εμπνευστεί σε μεγάλο βαθμό από τη σκέψη του Kant, του Herder και του von Humboldt, υποστήριζε ότι ο πολιτισμός κάποιου μπορεί να μεσολαβήσει και έτσι να περιορίσει τις αντιλήψεις του με τρόπους λιγότερο φανερούς. Αυτή η κατανόηση για τον πολιτισμό φέρνει τους ανθρωπολόγους αντιμέτωπους με δύο προβλήματα: πρώτον, με ποιον τρόπο θα δραπετεύσει κάποιος από τους ασυνείδητους δεσμούς που έχει με τον πολιτισμό του, οι οποίοι αναπόφευκτα προκαταλαμβάνουν τις αντιλήψεις και αντιδράσεις μας για τον κόσμο, και δεύτερον, με ποιον τρόπο μπορούμε να κατανοήσουμε έναν άγνωστο πολιτισμό. Επομένως, η αρχή του πολιτισμικού σχετικισμού ανάγκασε τους ανθρωπολόγους να αναπτύξουν καινοτόμες μεθόδους και ευρηματικές στρατηγικές.

Ο Boas και οι μαθητές του διαπίστωσαν ότι εάν είχαν σκοπό να διεξάγουν επιστημονική έρευνα σε άλλους πολιτισμούς, θα χρειαζόταν να χρησιμοποιήσουν μεθόδους που θα τους βοηθούσαν να ξεφύγουν από τα όρια του δικού τους εθνοκεντρισμού. Μια μέθοδος αυτού του είδους είναι η εθνογραφία: ουσιαστικά υποστήριζαν την συμβίωση με ανθρώπους μιας άλλης κουλτούρας για ένα εκτενές χρονικό διάστημα, έτσι ώστε να μπορέσουν να μάθουν την τοπική γλώσσα και να μυηθούν στον πολιτισμό, έστω εν μέρει. Εντός αυτού του πλαισίου, ο πολιτισμικός σχετικισμός έχει θεμελιώδη μεθοδολογική σημασία, επειδή δίνει έμφαση στη σημασία του τοπικού πλαισίου για την κατανόηση συγκεκριμένων ανθρώπινων πεποιθήσεων και δραστηριοτήτων. Έτσι, το 1948 η Virginia Heyer έγραψε, «Ο πολιτισμικός σχετικισμός, για να το εκφράσω όσο πιο αφηρημένα γίνεται, δηλώνει τη σχετικότητα του μερικού με το όλον. Το μερικό αποκτά πολιτισμική σημασία μέσω της θέσης του εντός του όλου, και δεν μπορεί να διατηρήσει την ακεραιότητά του σε μια διαφορετική κατάσταση.»[10]

Σύγκριση με την κοινωνική ανθρωπολογία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο όρος πολιτισμική ανθρωπολογία γενικά χρησιμοποιείται για εθνογραφίες που είναι ολιστικές στην προσέγγισή τους, που προσανατολίζονται προς τους τρόπους με τους οποίους ο πολιτισμός επηρεάζει την ατομική εμπειρία, ή που έχουν στόχο να παράσχουν μια σφαιρική εικόνα της γνώσης, των εθίμων και των πρακτικών κάποιων ανθρώπων. Η κοινωνική ανθρωπολογία είναι ένας όρος που εφαρμόζεται σε εθνογραφίες που προσπαθούν να απομονώσουν ένα συγκεκριμένο σύστημα κοινωνικών σχέσεων όπως αυτές που περιέχουν τη ζωή εντός του οίκου, την οικονομία, τους νόμους, την πολιτική, ή τη θρησκεία, δίνουν αναλυτική προτεραιότητα στις οργανωτικές βάσεις της κοινωνικής ζωής και δίνουν προσοχή στα πολιτισμικά φαινόμενα ως δευτερεύοντα σε σχέση με τα κύρια θέματα της κοινωνικής επιστημονικής έρευνας.[11]

Παράλληλα με την άνοδο της πολιτισμικής ανθρωπολογίας στις Ηνωμένες Πολιτείες, η κοινωνική ανθρωπολογία αναπτύχθηκε ως ακαδημαϊκός κλάδος στην Βρετανία και τη Γαλλία.[12]

Θεμελιώδεις Στοχαστές[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Lewis Henry Morgan[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο Lewis Henry Morgan (1818–1881), δικηγόρος από το Ροτσέστερ της Νέας Υόρκης, έγινε συνήγορος και εθνολογικός ακαδημαϊκός για τους Ιροκέζων. Οι συγκριτικές του αναλύσεις για τη θρησκεία, το κράτος, τον υλικό πολιτισμό και ιδιαίτερα τα μοτίβα συγγένειας αποδείχθηκαν σημαντική συνεισφορά στον κλάδο της ανθρωπολογίας. Όπως και άλλοι ακαδημαϊκοί της εποχής του (όπως ο Edward Tylor), ο Morgan υποστήριζε ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες θα μπορούσαν να ταξινομηθούν σε κατηγορίες πολιτισμικής εξέλιξης σε μια κλίμακα προόδου που κυμαινόταν από την αγριότητα, στην βαρβαρότητα και κατέληγε στον Πολιτισμό. Γενικά, ο Morgan χρησιμοποιούσε την τεχνολογία (όπως την κατασκευή τόξων ή την αγγειοπλαστική) ως ένα δείκτη της θέσης πάνω στην κλίμακα.

Franz Boas, ιδρυτής του μοντέρνου κλάδου[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο Franz Boas (1858–1942) καθιέρωσε την ακαδημαϊκή ανθρωπολογία στις Ηνωμένες Πολιτείες σε αντίθεση με την εξελικτιστική οπτική του Morgan. Η δική του προσέγγιση ήταν εμπειρική, σκεπτικιστική απέναντι σε υπεργενικεύσεις και απέφευγε προσπάθειες να καθιερώσει καθολικούς κανόνες. Για παράδειγμα, ο Boas μελέτησε παιδιά μετανάστες για να αποδείξει ότι η βιολογική φυλή δεν ήταν αμετάβλητη και ότι η ανθρώπινη συμπεριφορά ήταν αποτέλεσμα ανατροφής, παρά φύσης.

Εμπνευσμένος από τη γερμανική παράδοση, ο Boas υποστήριζε ότι ο κόσμος ήταν γεμάτος από διακριτούς πολιτισμούς αντί για κοινωνίες των οποίων η εξέλιξη μπορούσε να υπολογιστεί από το βαθμό «Πολιτισμού» που διέθεταν. Πίστευε ότι κάθε πολιτισμός πρέπει να μελετηθεί βάσει των δικών του όρων και προϋποθέσεων και υποστήριζε ότι οι διαπολιτισμικές γενικεύσεις, όπως αυτές στις οποίες οδηγούνταν οι φυσικές επιστήμες, δεν ήταν δυνατές.

Πράττοντας κατά αυτόν τον τρόπο, πάλεψε κατά των διακρίσεων απέναντι σε μετανάστες, τους μαύρους και τους ιθαγενείς της Αμερικής.[13] Πολλοί Αμερικανοί ανθρωπολόγοι υιοθέτησαν τις απόψεις του για κοινωνική μεταρρύθμιση και σήμερα θεωρίες για τη φυλή εξακολουθούν να αποτελούν δημοφιλή ζητήματα για τους ανθρωπολόγους. Η γνωστή «προσέγγιση των τεσσάρων πεδίων» προήλθε από την Μποασιανή Ανθρωπολογία, διαιρώντας τον κλάδο σε τέσσερις σημαντικούς  και συγγενικούς, επιμέρους κλάδους της κοινωνικοπολιτισμικής, βιολογικής, γλωσσολογικής και αρχαιολογικής ανθρωπολογίας. Η ανθρωπολογία στις Ηνωμένες Πολιτείες συνεχίζει να εμπνέεται από την παράδοση του Boas, ειδικά με την έμφασή της στον πολιτισμό.

Kroeber, Mead, and Benedict[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

O Boas χρησιμοποίησε τις θέσεις του στο Πανεπιστήμιο της Κολούμπια και στο Αμερικάνικο Μουσείο Φυσικής Ιστορίας για να εκπαιδεύσει και να δημιουργήσει πολλές γενιές φοιτητών. Η πρώτη γενιά φοιτητών του περιλάμβανε τους Alfred Kroeber, Robert Lowie, Edward Sapir, και Ruth Benedict, ο καθένας από τους οποίους παρήγαγε λεπτομερείς έρευνες ιθαγενών πολιτισμών της Βόρειας Αμερικής. Παρείχαν έναν πλούτο από λεπτομέρειες που χρησιμοποιήθηκαν για να αντικρούσουν τη θεωρία μιας μοναδικής εξελικτιστικής διαδικασίας. Ο Kroeber και ο Sapir εστίασαν στις γλώσσες των ιθαγενών της Αμερικής, το οποίο βοήθησε στην καθιέρωση της γλωσσολογίας ως μιας πραγματικά γενικής επιστήμης και την ελευθέρωσαν από την ιστορική της εστίαση στις Ινδοευρωπαϊκές γλώσσες.

Η δημοσίευση του βιβλίου του Alfred Kroeber, Ανθρωπολογία (1923) σηματοδοτεί μια στροφή για την αμερικανική ανθρωπολογία. Μετά από τρεις δεκαετίες συσσώρευσης υλικού, οι Μποασιανοί ένιωσαν μια αυξανόμενη ανάγκη για γενίκευση. Αυτό έγινε πιο φανερό στις έρευνες «Culture and Personality» που διεξήχθησαν από πιο νέους Μποασιανούς, όπως η Margaret Mead και η Ruth Benedict. Εμπνευσμένοι από ψυχοαναλυτικούς ψυχολόγους, συμπεριλαμβανομένους τους Sigmund Freud και Carl Jung, αυτές οι συγγραφείς προσπάθησαν να καταλάβουν τον τρόπο με τον οποίο ατομικές προσωπικότητες διαμορφώνονταν από τις ευρύτερες πολιτισμικές και κοινωνικές δυνάμεις εντός των οποίων μεγάλωναν.

Παρόλο που έργα όπως το Coming of Age in Samoa (1928) της Mead και το The Chrysanthemum and the Sword (1946) της Benedict, παραμένουν δημοφιλή στο αμερικανικό κοινό, η Mead και η Benedict δεν είχαν την επίδραση που περίμεναν κάποιοι στην ανθρωπολογία. Ο Boas είχε κανονίσει να τον διαδεχτεί η Ruth Benedict στην έδρα του, στο τμήμα της ανθρωπολογίας του Κολούμπια, αλλά αντί αυτής, επιλέχθηκε ο Ralph Linton,[14] και η Mead περιορίστηκε στα γραφεία της στο AMNH.[15]

Οι Wolf, Sahlins, Mintz, και η πολιτική οικονομία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Κατά τη δεκαετία του 50 και στα μέσα του 60, η ανθρωπολογία είχε την τάση να διαμορφώνεται βάσει του μοντέλου των φυσικών επιστημών. Κάποιοι ανθρωπολόγοι όπως ο Lloyd Fallers και ο Clifford Geertz εστίαζαν σε διαδικασίες μοντερνοποίησης μέσω των οποίων θα μπορούσαν να αναπτυχθούν νέα αυτόνομα κράτη. Άλλοι, όπως ο Julian Steward και ο Leslie White εστίαζαν στο πως εξελίσσονται οι κοινωνίες και πως προσαρμόζονται στο οικολογικό περιβάλλον τους - μια προσέγγιση που έγινε δημοφιλής μέσω του Marvin Harris.

Η οικονομική ανθρωπολογία, εμπνευσμένη από τον Karl Polanyi και εφαρμοσμένη από τον Marshall Sahlins και τον George Dalton, αμφισβήτησε τα καθιερωμένα νεοκλασικά οικονομικά να λάβουν υπόψη τους πολιτισμικούς και κοινωνικούς παράγοντες, και χρησιμοποίησαν μια μαρξική ανάλυση στην ανθρωπολογική έρευνα. Στην Αγγλία, το παράδειγμα της Βρετανικής Κοινωνικής Ανθρωπολογίας άρχισε να διασπάται όταν ο Max Gluckman και ο Peter Worsley πειραματίστηκαν με τον μαρξισμό και όταν συγγραφείς όπως ο Rodney Needham και ο Edmund Leach ενέταξαν το δομισμό του Lévi-Strauss στη δουλειά τους. Ο δομισμός επηρέασε και αυτός μια σειρά από εξελίξεις κατά τις δεκαετίες του 60 και του 70, συμπεριλαμβανομένης και της γνωστικής ανθρωπολογίας και της ανάλυσης στοιχείων.

Συμβαδίζοντας με τα γεγονότα της εποχής, μεγάλο μέρος της ανθρωπολογίας πολιτικοποιήθηκε μέσα από τον Πόλεμο της Αλγερίας για την Ανεξαρτησία και την αντίσταση απέναντι στον Πόλεμο του Βιετνάμ.[16] Έτσι, ο μαρξισμός σταδιακά έγινε μια δημοφιλής θεωρητική προσέγγιση εντός του κλάδου.[17] Μέχρι τη δεκαετία του 70 οι συγγραφείς τόμων όπως το Reinventing Anthropology ανησυχούσαν για το κατά πόσο επίκαιρη ήταν η ανθρωπολογία.

Από τη δεκαετία του 80, ζητήματα που αφορούσαν την εξουσία, όπως αυτά που εξετάζονταν στο έργο του Eric Wolf, Europe and the People Without History, ήταν κεντρικά εντός του κλάδου. Τη δεκαετία του 80, έργα όπως το Anthropology and the Colonial Encounter μελετούσαν τους δεσμούς της ανθρωπολογίας με την αποικιοκρατική ανισότητα, ενώ η δημοφιλία θεωρητικών όπως ο Antonio Gramsci και ο Michel Foucault έφερε ζητήματα εξουσίας και ηγεμονίας στο προσκήνιο. Το κοινωνικό φύλο και η σεξουαλικότητα έγιναν δημοφιλή ζητήματα, όπως και η σχέση ανάμεσα στην ανθρωπολογία και την ιστορία, εμπνευσμένη από τον Marshall Sahlins, ο οποίος χρησιμοποίησε τις θεωρείες των Lévi-Strauss και Fernand Braudel για να εξετάσει τη σχέση ανάμεσα στα συμβολικά νοήματα, την κοινωνικοπολιτισμική δομή και την ατομική δράση σε σχέση με τις διαδικασίες της ιστορικής μεταβολής. Οι Jean και John Comaroff διαμόρφωσαν μια ολόκληρη γενιά ανθρωπολόγων στο πανεπιστήμιο του Σικάγου ή οποία εστίαζε σε τέτοια ζητήματα. Πηγή έμπνευσης για αυτά τα θέματα αποτέλεσαν και ο Nietzsche, ο Heidegger, η κριτική θεωρία της Σχολής της Φρανκφούρτης, ο Derrida και ο Lacan.[18]

Geertz, Schneider και ερμηνευτική ανθρωπολογία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Πολλοί ανθρωπολόγοι αντέδρασαν κατά της εκ νέου έμφασης στον υλισμό και στο επιστημονικό μοντέλο βασισμένο στον Μαρξ, δίνοντας έμφαση στην σημασία της έννοιας του πολιτισμού. Συγγραφείς όπως ο David Schneider, ο Clifford Geertz και ο Marshall Sahlins ανέπτυξαν μια πιο λεπτομερή έννοια του πολιτισμού ως ένα ιστό νοημάτων ή σημασιών, η οποία αποδείχθηκε πολύ δημοφιλής εντός και πέρα του κλάδου. Ο Geertz γράφει:

«Πιστεύοντας όπως και ο Μαξ Βέμπερ, ότι ο άνθρωπος είναι ένα ζώο που αιωρείται στους ιστούς των σημασιών που ο ίδιος έχει εξυφάνει, θεωρώ πολιτισμό τους ίδιους αυτούς ιστούς και επομένως θεωρώ ότι η ανάλυση του δεν είναι μια πειραματική επιστήμη που αναζητά νόμους αλλά μια ερμηνευτική επιστήμη που αναζητά νοήματα» — Clifford Geertz (1973)[19]

Η ερμηνευτική μέθοδος του Geertz συμπεριλάμβανε αυτό που αποκαλούσε «πυκνή περιγραφή». Τα πολιτισμικά σύμβολα των τελετουργιών, της πολιτικής και οικονομικής δράσης και της συγγένειας «διαβάζονται» από τον ανθρωπολόγο σαν να ήταν ένα κείμενο σε ξένη γλώσσα. Η ερμηνεία αυτών των συμβόλων πρέπει να επαναπλαισιωθεί για το ανθρωπολογικό κοινό, δηλαδή να μετατραπεί από τις κοντινές αλλά ξένες έννοιες της άλλης κουλτούρας, στις μακρινές θεωρητικές έννοιες του ανθρωπολόγου. Αυτές οι ερμηνείες στη συνέχεια πρέπει να πρέπει να επανεξεταστούν κατ’ επανάληψη, μια διαδικασία που ονομάζεται ερμηνευτικός κύκλος . Ο Geertz εφάρμοσε τη μέθοδό του σε μια σειρά από περιοχές, δημιουργώντας προγράμματα έρευνας τα οποία ήταν πολύ παραγωγικά. Η ανάλυσή του για την θρησκεία ως πολιτισμικό σύστημα αποτέλεσε μεγάλη πηγή επιρροής εκτός της ανθρωπολογίας. Η πολιτισμική ανάλυση του David Schneider για την αμερικανική συγγένεια επίσης έχει επηρεάσει στον ίδιο βαθμό.[20] Ο Schneider απέδειξε ότι η αμερικανική πολιτισμική έμφαση στη συγγένεια εξ αίματος επηρέασε υπερβολικά τις ανθρωπολογικές θεωρίες περί συγγένειας και ότι η συγγένεια δεν είναι ένα βιολογικό χαρακτηριστικό αλλά μια πολιτισμική σχέση που καθιερώνεται με πολύ διαφορετικούς όρους σε διαφορετικές κοινωνίες.[21]

Η μεταμοντέρνα στροφή[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Στα τέλη της δεκαετίας του 80 και του 90, συγγραφείς όπως ο James Clifford στοχάστηκαν σχετικά με την εθνογραφική αυθεντία, και συγκεκριμένα το πως και το γιατί η ανθρωπολογική γνώση ήταν δυνατή και αυθεντική. Αντανακλούσαν τάσεις στην έρευνα και το λόγο οι οποίες είχαν ξεκινήσει από φεμινίστριες εντός του ακαδημαϊκού κύκλου, αν και δεν σχολίασαν συγκεκριμένα πάνω σε αυτές τις κριτικές.[22] Παρόλα αυτά, σημεία-κλειδιά της φεμινιστικής θεωρίας και μεθόδου αποτέλεσαν κανόνα ως μέρη της «μεταμοντέρνας φάσης» της ανθρωπολογίας: Οι εθνογραφίες έγιναν πιο ερμηνευτικές και αναστοχαστικές, [23] αναφερόμενες διεξοδικά στη μεθοδολογία του/της συγγραφέα/συγγραφέως, την πολιτισμική, έμφυλη και φυλετική θέση του/της, και την επιρροή αυτών στην εθνογραφική του/της ανάλυση. Αυτό ήταν μέρος μια γενικότερης τάσης του μεταμοντερνισμού που ήταν δημοφιλής εκείνη την εποχή.[24] Στο παρόν, οι ανθρωπολόγοι δίνουν προσοχή σε μια μεγάλη ποικιλία ζητημάτων αναφορικά με τη σύγχρονη εποχή, συμπεριλαμβανομένης της παγκοσμιοποίησης, την ιατρική και βιοτεχνολογία, τα δικαιώματα των ιθαγενών, τις ψηφιακές κοινότητες και την ανθρωπολογία των βιομηχανικών κοινωνιών.

Μέθοδοι[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η μοντέρνα πολιτισμική ανθρωπολογία προέρχεται και αναπτύχθηκε ως απάντηση στην εθνολογία του 19ου αιώνα, η οποία περιλαμβάνει την οργανωμένη σύγκριση ανθρωπίνων κοινωνιών. Ακαδημαϊκοί όπως ο E.B. Tylor και ο J.G. Frazer στην Αγγλία, δούλευαν κυρίως με υλικό το οποίο είχαν συλλέξει άλλοι – συνήθως ιεραπόστολοι, έμποροι, εξερευνητές ή αποικιακοί αξιωματούχοι – γεγονός που οδήγησε στο να τους αποδοθεί ο όρος «ανθρωπολόγοι της πολυθρόνας».

Συμμετοχική παρατήρηση[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η συμμετοχική παρατήρηση είναι μια από τις κύριες μεθόδους έρευνας της πολιτισμικής ανθρωπολογίας. Βασίζεται στην υπόθεση ότι ο καλύτερος τρόπος για να κατανοηθεί μια ομάδα ανθρώπων είναι η αλληλεπίδραση μαζί τους από κοντά για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα.[25] Η μέθοδος προέρχεται από την έρευνα πεδίου των κοινωνικών ανθρωπολόγων, ειδικά του Bronislaw Malinowski στη Βρετανία, τους μαθητές του Franz Boas στις Ηνωμένες Πολιτείες και την μετέπειτα αστική έρευνα της Κοινωνιολογικής Σχολής του Σικάγου. Ιστορικά, η ύπο μελέτη ομάδα ανθρώπων, ήταν μια μικρή, μη δυτική κοινωνία. Παρ’ όλα αυτά, σήμερα αυτή μπορεί να είναι μια επιχείρηση, μια εκκλησιαστική ομάδα, μια ομάδα ποδοσφαίρου, ή μια μικρή πόλη. [25] Δεν υπάρχουν περιορισμοί ως προς το ποιο μπορεί να είναι το υποκείμενο της συμμετοχικής παρατήρησης, εφόσον αυτή η ομάδα ανθρώπων μελετάται από κοντά από τον/την παρατηρητή/τρια ανθρωπολόγο, για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα. Αυτό επιτρέπει στον/στην ανθρωπολόγο να αναπτύξει μια σχέση εμπιστοσύνης με τα υποκείμενα της έρευνας και να αποκτήσει μια εκ των έσω άποψη για τον πολιτισμό, η οποία τον/την βοηθά να δώσει μια πιο πυκνή περιγραφή, στη συνέχεια, κατά τη συγγραφή. Τόσο οι λεπτομέρειες που μπορούν να παρατηρηθούν εύκολα (όπως ο τρόπος που κατανέμεται ο χρόνος στην καθημερινότητα) όσο και πιο κρυφές λεπτομέρειες (όπως οι συμπεριφορές που θεωρούνται ταμπού) μπορούν να παρατηρηθούν πιο εύκολα και να ερμηνευθούν εντός ενός μεγάλου χρονικού διαστήματος. Έτσι οι ερευνητές/τριες μπορούν να ανακαλύψουν ασυμφωνίες ανάμεσα σε αυτά που λένε οι συμμετέχοντες – τα οποία συχνά πιστεύουν – ότι θα έπρεπε να συμβαίνουν (το επίσημο σύστημα) και σε αυτά που συμβαίνουν στην πραγματικότητα, ή ανάμεσα σε διαφορετικές πτυχές του επίσημου συστήματος. Αντίθετα, μια έρευνα που αναζητά τις απαντήσεις των ανθρώπων σε μια σειρά από ερωτήσεις, μπορεί να είναι συνεπής, αλλά είναι λιγότερο πιθανόν να αναδείξει τις συγκρούσεις ανάμεσα σε διαφορετικές πτυχές του κοινωνικού συστήματος ή ανάμεσα σε συνειδητές αναπαραστάσεις και τη συμπεριφορά.[26]

Η αλληλεπίδραση του/της εθνογράφου με τον πολιτισμικό πληροφορητή δεν πρέπει να είναι μονόπλευρη, αλλά διυποκειμενική.[27] Όπως, δηλαδή ο/η εθνογράφος αγνοεί και είναι περίεργος να μάθει για έναν πολιτισμό, έτσι τα μέλη αυτού μπορεί να ενδιαφέρονται για τον/την εθνογράφο. Για να καθιερωθούν οι επαφές, οι οποίες κάποια στιγμή θα οδηγήσουν σε μια καλύτερη κατανόηση του πολιτισμικού πλαισίου μια κατάστασης, ένας/μία ανθρωπολόγος πρέπει να είναι ανοιχτός στην ιδέα του να γίνει μέρος της ομάδας και να είναι πρόθυμος/η να αναπτύξει σχέσεις με τα μέλη.[25] Ένας τρόπος για να το κάνει αυτό είναι να βρεθεί ένας κοινός τόπος εμπειρίας ανάμεσα στον/στην ανθρωπολόγο και τα υποκείμενα και, στη συνέχεια, να επεκταθούν στο ευρύτερο πεδίο της μεταξύ τους διαφοράς.[28] Μόλις καθιερωθεί μία σχέση, η ένταξη στην κοινότητα είναι πιο εύκολη και είναι πιο πιθανό ο/η ανθρωπολόγος να λάβει ακριβείς και ολοκληρωμένες πληροφορίες.

Πριν μπορέσει να ξεκινήσει η συμμετοχική παρατήρηση, ο/η ανθρωπολόγος πρέπει να διαλέξει έναν τόπο και ένα θέμα εστίασης κατά την έρευνα.[25] Το θέμα αυτό μπορεί να αλλάξει μόλις ο/η ανθρωπολόγος αρχίσει να παρατηρεί την επιλεγμένη ομάδα ανθρώπων, αλλά μία αρχική ιδέα για το θέμα το οποίο θέλει να εξετάσει πριν ξεκινήσει η επιτόπια έρευνα, επιτρέπει σ’ αυτόν/ σ’ αυτήν να αναζητήσει πληροφορίες για αυτό. Επίσης μπορεί να είναι βοηθητική η γνώση προηγούμενων ερευνών που έχουν γίνει στον ίδιο τόπο ή σε σχέση με παρόμοια θέματα, ή αν η συμμετοχική παρατήρηση λαμβάνει μέρος σε μια τοποθεσία όπου η ομιλούμενη γλώσσα είναι άγνωστη στον/στην ανθρωπολόγο, τότε αυτός/αυτή συνήθως επιθυμεί να την μάθει. Έτσι είναι πιο εύκολη η ενσωμάτωση στην κοινότητα. Η έλλειψη ανάγκης για διερμηνέα οδηγεί σε μια επικοινωνία που είναι πιο άμεση και επιτρέπει στον/στην ανθρωπολόγο να αναπαραστήσει πιο πυκνά και πλαισιωμένα ό,τι είδε. Επιπλέον, η συμμετοχική παρατήρηση συχνά απαιτεί άδειες από το κράτος και από κέντρα έρευνας του πεδίου της έρευνας, και σε κάθε περίπτωση κάποια μορφή χρηματοδότησης.[25]

Το μεγαλύτερο μέρος της συμμετοχικής παρατήρησης βασίζεται σε συζητήσεις. Αυτές μπορούν να πάρουν τη μορφή χαλαρού, φιλικού διαλόγου ή μπορούν να αποτελούνται από μια σειρά πιο δομημένων συνεντεύξεων. Συνήθως χρησιμοποιείται ένας συνδυασμός και των δύο, συνδυαζόμενος με τη φωτογραφία, τη χαρτογράφηση, τη συλλογή αντικειμένων και άλλες μεθόδους.[25]Σε κάποιες περιπτώσεις, οι εθνογράφοι κινούνται βάσει δομημένης παρατήρησης, μέσω της οποίας προσπαθούν να απαντηθούν συγκεκριμένα ερωτήματα.[29] Στην περίπτωση της δομημένης παρατήρησης, ο/η παρατηρητής/τρια μπορεί να χρειαστεί να καταγράψει τη σειρά των γεγονότων ή να περιγράψει ένα συγκεκριμένο μέρος του περιβάλλοντος. [29] Όσο ο/η ανθρωπολόγος εξακολουθεί να προσπαθεί να ενταχθεί στην ομάδα που μελετά και να συμμετέχει στα γεγονότα, καθώς τα παρατηρεί, η δομημένη παρατήρηση είναι πιο κατευθυνόμενη και συγκεκριμένη από την συμμετοχική παρατήρηση γενικότερα. Αυτό βοηθά να τυποποιηθεί η μέθοδος της έρευνας όταν τα εθνογραφικά στοιχεία συγκρίνονται μεταξύ πολλών ομάδων ή όταν πρέπει να επιτευχθεί ένας συγκεκριμένος σκοπός, όπως η έρευνα για μια κρατική απόφαση.

Μια συχνή κριτική στην συμμετοχική παρατήρηση είναι η έλλειψη αντικειμενικότητας.[25] Επειδή κάθε ανθρωπολόγος έχει το δικό του/τη δική της ιστορικό παρελθόν και εμπειρίες, κάθε άτομο είναι πιθανόν να ερμηνεύσει τον ίδιο πολιτισμό με διαφορετικό τρόπο. Η ταυτότητα του/της εθνογράφου έχει μεγάλη σημασία στο τι θα γράψει στην συνέχεια για έναν πολιτισμό, καθώς κάθε ερευνητής/τρια επηρεάζεται από τη δική του/της οπτική.[30] Αυτό θεωρείται πρόβλημα, ειδικά όταν οι ανθρωπολόγοι γράφουν στο εθνογραφικό παρόν, σε παρόντα χρόνο, το οποίο παρουσιάζει έναν πολιτισμό κολλημένο στο χρόνο και αγνοεί το γεγονός ότι αυτός μπορεί να έχει έρθει σε επαφή με άλλους πολιτισμούς ή σταδιακά να έχει εξελιχθεί από τότε που ο/η ανθρωπολόγος έκανε τις παρατηρήσεις.[25] Για να αποφευχθεί αυτό, παλιοί εθνογράφοι έχουν υποστηρίξει την αυστηρή εκπαίδευση ή τη συνεργασία ανθρωπολόγων σε ομάδες. Παρ’ όλα αυτά, αυτές οι προσεγγίσεις γενικά δεν έχουν υπάρξει ιδιαίτερα πετυχημένες, γι’ αυτό, συχνά οι μοντέρνοι ανθρωπολόγοι επιλέγουν να συμπεριλαμβάνουν και τις δικές τους εμπειρίες και τις πιθανές προκαταλήψεις τους στο συγγραφικό τους έργο.[25]

Η συμμετοχική παρατήρηση έχει προκαλέσει ηθικά ερωτήματα, από τη στιγμή που ο/η ανθρωπολόγος έχει τον έλεγχο της αναφοράς που κάνει για τον πολιτισμό που παρατηρεί. Σχετικά με το ζήτημα της αναπαράστασης, ο/η ανθρωπολόγος διαθέτει μεγαλύτερη εξουσία απ’ ότι τα υποκείμενα της έρευνας, γεγονός που έχει οδηγήσει στην κριτική αυτής της μεθόδου.[25] Επιπροσθέτως, οι ανθρωπολόγοι έχουν αντιμετωπίσει δυσκολίες σχετικά με την επιρροή που έχει η παρουσία τους σε έναν πολιτισμό. Μόνο με την παρουσία του/της, ένας/μία ερευνητής/τρια μπορεί να προκαλέσει αλλαγές, επομένως προκύπτει το ερώτημα του κατά πόσο είναι σωστό οι ανθρωπολόγοι να ασκούν επιρροή στους πολιτισμούς που ερευνούν, ή δυνατόν να το αποφύγουν.[25]

Εθνογραφία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Τον 20ο αιώνα, οι περισσότεροι πολιτισμικοί και κοινωνικοί ανθρωπολόγοι στράφηκαν στη συγγραφή εθνογραφιών. Μια εθνογραφία είναι ένα κομμάτι συγγραφής για μια ομάδα ανθρώπων, σε ένα συγκεκριμένο μέρος και χρονικό διάστημα. Συνήθως, ο/η ανθρωπολόγος ζει ανάμεσα σε κάποιους ανθρώπους, σε μια άλλη κοινωνία, για ένα χρονικό διάστημα, ενώ ταυτόχρονα συμμετέχει και παρατηρεί την κοινωνική και πολιτισμική ζωή αυτών.

Πολυάριθμες άλλες εθνογραφικές τεχνικές είχαν ως αποτέλεσμα τη διατήρηση της εθνογραφικής συγγραφής ή των λεπτομερειών, καθώς οι πολιτισμικοί ανθρωπολόγοι συλλέγουν, επίσης, υλικό, περνούν μεγάλα χρονικά διαστήματα σε βιβλιοθήκες, εκκλησίες και σχολεία μελετώντας αρχεία, ερευνούν νεκροταφεία και αποκρυπτογραφούν αρχαία γραπτά. Μια τυπική εθνογραφία περιλαμβάνει επίσης πληροφορίες σχετικά με τη φυσική γεωγραφία, το κλίμα και το φυσικό περιβάλλον. Στόχος είναι να αποτελέσει μια ολιστική μορφή συγγραφής για τους ανθρώπους που μελετώνται, και σήμερα συχνά περιλαμβάνει και το μεγαλύτερο δυνατό μέρος παρελθοντικών γεγονότων, τα οποία μπορεί να μάθει ο/η εθνογράφος μέσω πρωτογενούς ή δευτερογενούς έρευνας.

Ο Bronislaw Malinowski ανέπτυξε την εθνογραφική μέθοδο, και ο Franz Boas τη δίδαξε στις Ηνωμένες Πολιτείες. Οι μαθητές του Boas, όπως ο Alfred L. Kroeber, η Ruth Benedict και η Margaret Mead χρησιμοποίησαν αυτή την ιδέα του πολιτισμού και του πολιτισμικού σχετικισμού για να αναπτύξουν την πολιτισμική ανθρωπολογία στις Ηνωμένες Πολιτείες. Παράλληλα, οι μαθητές του Malinowski και του A.R. Radcliffe Brown ανέπτυσσαν την κοινωνική ανθρωπολογία στο Ηνωμένο Βασίλειο. Ενώ η πολιτισμική ανθρωπολογία εστίαζε στα σύμβολα και τις αξίες, η κοινωνική ανθρωπολογία είχε ως επίκεντρο τις κοινωνικές ομάδες και τους θεσμούς. Σήμερα οι κοινωνικο-πολιτισμικοί ανθρωπολόγοι ασχολούνται με όλα αυτά τα στοιχεία.

Στις αρχές του 20ου αιώνα, η κοινωνικο-πολιτισμική ανθρωπολογία αναπτύχθηκε σε διαφορετικούς τύπους στην Ευρώπη και τις Ηνωμένες Πολιτείες. Οι Ευρωπαίοι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι εστίαζαν στις παρατηρούμενες κοινωνικές συμπεριφορές και την κοινωνική δομή, δηλαδή, στις σχέσεις ανάμεσα στους κοινωνικούς ρόλους (για παράδειγμα, σύζυγος και γυναίκα, ή γονέας και παιδί) και στους κοινωνικούς θεσμούς (για παράδειγμα, τη θρησκεία, την οικονομία και την πολιτική).

Οι Αμερικανοί πολιτισμικοί ανθρωπολόγοι εστίαζαν στους τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι εξέφραζαν τη θέαση του εαυτού τους και του κόσμου τους, ειδικά σε συμβολικές μορφές, όπως η τέχνη και οι μύθοι. Αυτές οι δύο προσεγγίσεις συχνά αλληλοκαλύπτονταν και συμπλήρωναν η μία την άλλη. Για παράδειγμα, η συγγένεια και η αρχηγία λειτουργούν και οι δύο ως συμβολικά συστήματα και ως κοινωνικοί θεσμοί. Σήμερα, σχεδόν όλοι οι κοινωνικοπολιτισμικοί ανθρωπολόγοι αναφέρονται στη δουλειά και των δύο σχολών και ενδιαφέρονται στον ίδιο βαθμό, τόσο για το τι κάνουν οι άνθρωποι, όσο και για το τι λένε.

Διαπολιτισμική Σύγκριση[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ένας τρόπος με τον οποίο οι ανθρωπολόγοι αντισταθμίζουν τον εθνοκεντρισμό είναι η διαδικασία της διαπολιτισμικής σύγκρισης. Είναι σημαντική για να αμφισβητηθούν οι λεγόμενες ανθρώπινες καθολικότητες μέσω της εθνογραφικής καταγραφής. Η μονογαμία, για παράδειγμα, συχνά αντιμετωπίζεται ως ένα καθολικό ανθρώπινο χαρακτηριστικό, όμως η συγκριτική έρευνα παρουσιάζει ότι αυτό δεν ισχύει. Το Human Relations Area Files, Inc. (HRAF) είναι κέντρο έρευνας με έδρα το Πανεπιστήμιο Γέιλ. Από το 1949, στόχο του έχει αποτελέσει η ενθάρρυνση και η στέγαση διαπολιτισμικών σπουδών του ανθρώπινου πολιτισμού, της κοινωνίας και της συμπεριφοράς παγκοσμίως, στο παρελθόν και το παρόν. Το όνομα προήλθε από το Ινστιτούτο των Ανθρωπίνων Σχέσεων, ένα διεπιστημονικό πρόγραμμα/κτίριο στο Γέιλ, που υπήρχε εκείνη την περίοδο. Το Ινστιτούτο των Ανθρωπίνων Σχέσεων είχε χρηματοδοτήσει τον προκάτοχο του HRAF, το Cross-Cultural Survey, ως μέρος μιας προσπάθειας να αναπτύξει μια ολοκληρωμένη επιστήμη της ανθρώπινης συμπεριφοράς και πολιτισμού. Οι δύο ηλεκτρονικές βάσεις του eHRAF στο διαδίκτυο επεκτείνονται και ανανεώνονται κάθε χρόνο. Το eHRAF World Cultures περιέχει υλικό για πολιτισμούς, παρελθοντικούς και παρόντες, και καλύπτει σχεδόν 400 πολιτισμούς. Η δεύτερη βάση, το eHRAF Archaeology, καλύπτει, μείζονες αρχαιολογικές παραδόσεις και πολλές ακόμη υπο-παραδόσεις και μνημεία από όλον τον κόσμο.

Η διαπολιτισμική σύγκριση περιλαμβάνει και την βιομηχανοποιημένη (ή από-βιομηχανοποιημένη) Δύση.

Πολυτοπική Εθνογραφία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η εθνογραφία κυριαρχεί στην κοινωνικοπολιτισμική ανθρωπολογία. Παρ ’όλα αυτά, πολλοί σύγχρονοι κοινωνικοπολιτισμικοί ανθρωπολόγοι έχουν απορρίψει παλαιότερα μοντέλα εθνογραφίας, τα οποία αντιμετώπιζαν τους τοπικούς πολιτισμούς ως οριοθετημένους και απομονωμένους. Αυτοί οι ανθρωπολόγοι εξακολουθούν να απασχολούνται με τους διακριτούς τρόπους με τους οποίους οι άνθρωποι σε διαφορετικούς τόπους βιώνουν και κατανοούν τις ζωές τους, συχνά όμως υποστηρίζουν ότι δεν είναι δυνατόν να κατανοηθούν οι ιδιαίτεροι τρόποι ζωής μόνο από την οπτική του τοπικού. Αντιθέτως, πρέπει να συνδυαστεί το τοπικό με το ευρύτερο πολιτικό, οικονομικό και πολιτισμικό πλαίσιο, το οποίο έχει αντίκτυπο στην τοπική βιούμενη πραγματικότητα. Σημαντικοί υποστηρικτές αυτής της προσέγγισης είναι ο Arjun Appadurai, ο James Clifford, ο George Marcus, ο Sidney Mintz, ο Michael Taussig, ο Eric Wolf και ο Ronald Daus.

Μια αυξανόμενη τάση στην ανθρωπολογική έρευνα και ανάλυση είναι η χρήση της πολύτοπικής εθνογραφίας, την οποία συζητά το George Marcus στο άρθρο του "Ethnography In/Of the World System: the Emergence of Multi-Sited Ethnography". Αντιμετωπίζοντας τον πολιτισμό ενσωματωμένο σε μακρο-κατασκευές μιας παγκόσμιας κοινωνικής τάξης, η πολύτοπική εθνογραφία χρησιμοποιεί παραδοσιακές μεθόδους σε πολλές τοποθεσίες, τόσο χωρικά, όσο και χρονικά. Μέσω αυτής της μεθοδολογίας, μπορεί να γίνει κατανοητός σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό ο αντίκτυπος των παγκόσμιων συστημάτων στις τοπικές και παγκόσμιες κοινότητες.

Επίσης, στην πολυτοπική εθνογραφία, έρχονται στην επιφάνεια μεγαλύτερες διεπιστημονικές προσεγγίσεις της έρευνας πεδίου, οι οποίες φέρνουν μεθόδους από τις πολιτισμικές σπουδές, τις σπουδές των Μ.Μ.Ε., και τις σπουδές τεχνολογίας κ.α. Στην πολύτοπική εθνογραφία, η έρευνα ακολουθεί ένα υποκείμενο δια μέσου των χωρικών και χρονικών ορίων. Για παράδειγμα, μια πολύ-τοπική εθνογραφία μπορεί να ακολουθεί ένα «πράγμα», όπως ένα συγκεκριμένο εμπόρευμα, όπως αυτό μεταφέρεται μέσω των δικτύων του παγκόσμιου καπιταλισμού.

Η πολυτοπική εθνογραφία, επίσης, μπορεί να ακολουθήσει εθνοτικές ομάδες στη διασπορά, ιστορίες, φήμες οι οποίες εμφανίζονται σε πολλαπλές τοποθεσίες και χρονικές περιόδους, μεταφορές που εμφανίζονται σε πολλές εθνογραφικές τοποθεσίες, ή τις βιογραφίες ατόμων ή ομάδων, καθώς αυτοί μετακινούνται εντός του χώρου και του χρόνου. Μπορεί, ακόμη, να ακολουθήσει διενέξεις οι οποίες διαπερνούν τα όρια. Ένα παράδειγμα πολύτοπικής εθνογραφίας αποτελεί το έργο της Nancy Scheper-Hughes για την παγκόσμια μαύρη αγορά για τη διακίνηση ανθρώπινων οργάνων. Σε αυτή την έρευνα, ακολουθεί τα όργανα καθώς αυτά μεταφέρονται μέσα από πολλά νόμιμα και μη δίκτυα του καπιταλισμού, καθώς και τις φήμες και τους αστικούς μύθους περί παιδικής απαγωγής και κλοπής οργάνων που κυκλοφορούν σε φτωχές κοινότητες

Οι κοινωνικοπολιτισμικοί ανθρωπολόγοι, σταδιακά, έχουν στρέψει το ερευνητικό ενδιαφέρον τους προς τον «δυτικό» πολιτισμό. Για παράδειγμα, ο Philippe Bourgois κέρδισε το βραβείο Margaret Mead το 1997 για το έργο του In Search of Respect, μία έρευνα για διακινητές ναρκωτικών στο Χάρλεμ. Επίσης, όλο και πιο δημοφιλείς γίνονται εθνογραφίες σε κοινότητες επαγγελματιών, όπως σε ερευνητές σε εργαστήρια, σε επενδυτές της Γουόλ Στριτ, σε δικηγορικά γραφεία, ή σε προγραμματιστές υπολογιστών.[31]

Θέματα στην πολιτισμική ανθρωπολογία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Συγγένεια και οικογένεια[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο όρος συγγένεια αναφέρεται στην ανθρωπολογική μελέτη των τρόπων με τους οποίους οι άνθρωποι διαμορφώνουν και διατηρούν σχέσεις μεταξύ τους, και στη συνέχεια, πως λειτουργούν αυτές οι σχέσεις εντός της κοινωνικής οργάνωσης και πως την προσδιορίζουν.[32]

Η έρευνα στις σπουδές συγγένειας συχνά διαπερνά διαφορετικά ανθρωπολογικά πεδία, όπως η ιατρική, η φεμινιστική και δημόσια ανθρωπολογία. Αυτό πολύ πιθανόν συμβαίνει λόγω των θεμελιωδών εννοιών της, όπως τις περιγράφει ο γλωσσολογικός ανθρωπολόγος Patrick McConvell:

Η συγγένεια είναι η βάση όλων των ανθρωπίνων κοινωνιών που γνωρίζουμε. Όλοι οι άνθρωποι αναγνωρίζουν πατέρες και μητέρες, γιους και κόρες, αδερφούς και αδερφές, θείους και θείες, άνδρες (συζύγους) και γυναίκες (συζύγους), παππούδες, ξαδέρφια και συχνά πολλές ακόμα περίπλοκες μορφές σχέσεων, σύμφωνα με τις ορολογίες που χρησιμοποιούν. Αυτό είναι το πλέγμα εντός του οποίου τα ανθρώπινα παιδιά γεννιούνται, στις περισσότερες των περιπτώσεων και των οποίων οι πρώτες λέξεις συνήθως είναι συγγενικοί όροι.[33]

Καθ’ όλη την έκταση της ιστορίας, οι έρευνες της συγγένειας έχουν εστιάσει κυρίως στο αντικείμενο του γάμου, της καταγωγής και της τεκνοποίησης.[34] Οι ανθρωπολόγοι έχουν γράψει για τις εκτενείς παραλλαγές του γάμου στους πολιτισμούς και τη νομιμότητά του ως ανθρώπινος θεσμός. Υπάρχουν έντονες διαφορές ανάμεσα σε κοινότητες αναφορικά με τη συζυγική πρακτική και αξία, αφήνοντας αρκετό χώρο για ανθρωπολογική έρευνα πεδίου. Για παράδειγμα, οι Νούερ του Σουδάν και οι Βραχμάνοι του Νεπάλ εξασκούν την πολυγαμία, στην οποία ένας άνδρας έχει παντρευτεί τουλάχιστον δύο γυναίκες. Οι Nyar της Ινδίας και οι Nyimba του Θιβέτ και του Νεπάλ εξασκούν την πολυανδρία, κατά την οποία μια γυναίκα συχνά είναι παντρεμένη με δύο ή περισσότερους άνδρες. Η συζυγική πρακτική που εντοπίζεται στους περισσότερους πολιτισμούς, εντούτοις, είναι η μονογαμία, κατά την οποία μία γυναίκα είναι παντρεμένη με έναν άνδρα. Οι ανθρωπολόγοι επίσης μελετούν τα διαφορετικά ταμπού, που σχετίζονται με το γάμο, στους διάφορους πολιτισμούς, με πιο συχνό το ταμπού της αιμομιξίας μέσω γάμου ανάμεσα σε σχέσεις αδελφών και γονέα-παιδιού. Έχει εντοπισθεί ότι όλοι οι πολιτισμοί έχουν ένα ταμπού της αιμομιξίας, ως ένα βαθμό, αλλά το ταμπού αλλάζει ανάμεσα σε πολιτισμούς όταν ο γάμος επεκτείνεται πέραν της μονάδας της πυρηνικής οικογένειας.[32]

Υπάρχουν παρόμοιες θεμελιώδεις διαφορές σε σχέση με την πράξη της τεκνοποίησης. Αν και οι ανθρωπολόγοι έχουν βρει ότι η βιολογία αναγνωρίζεται, σε κάθε πολιτισμική σχέση, ως ο λόγος τεκνοποίησης, υπάρχουν διαφορές στους τρόπους με τους οποίους οι πολιτισμοί αξιολογούν τις κατασκευές της γονεϊκότητας. Για παράδειγμα, στο Nuyoo της Οαξάκα, στο Μεξικό, πιστεύουν ότι ένα παιδί μπορεί να έχει μερική μητρότητα και μερική πατρότητα. Σε αυτή την περίπτωση, ένα παιδί θα είχε πολλές βιολογικές μητέρες εάν γεννιόταν από μία γυναίκα, αλλά μετά θήλαζε από μια άλλη. Ένα παιδί θα είχε πολλαπλούς βιολογικούς πατέρες εάν η μητέρα έκανε σεξ με πολλούς άνδρες, ακολουθώντας την κοινότοπη πίστη της κουλτούρας του Nuyoo, σύμφωνα με την οποία η σεξουαλική επαφή με πολλούς άνδρες πρέπει να προηγείται της εγκυμοσύνης, ώστε να συσσωρευθεί η κατάλληλη ποσότητα σπέρματος.[35]

Μεταβολές ενδιαφέροντος κατά τα τέλη του 20ου αιώνα[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Κατά τον 21ο αιώνα, οι δυτικές ιδέες τις συγγένειας έχουν εξελιχθεί πέρα των παραδοσιακών υποθέσεων της πυρηνικής οικογένειας, προκαλώντας ανθρωπολογικά ερωτήματα για την συγγένεια εξ’ αίματος, τη γενεαλογία και τις κανονιστικές συζυγικές προσδοκίες. Η μεταβολή μπορεί να εντοπισθεί στη δεκαετία του 60 με την επανεκτίμηση των βασικών αρχών της συγγένειας, όπως είχαν προσφερθεί από τους Edmund Leach, Rodney Neeham, David Schneider και άλλους.[34] Αντί να βασίζονται σε στενές δυτικές ιδέες περί φυσιολογικού, οι μελέτες για τη συγγένεια σταδιακά άρχισαν να δίνουν προσοχή σε πιο «εθνογραφικές φωνές, στην ανθρώπινη δράση, σε διαπλεκόμενες δομές εξουσίας και το ιστορικό πλαίσιο».[36] Η μελέτη της συγγένειας εξελίχθηκε ώστε να συμβαδίσει με το γεγονός ότι δεν μπορεί να αποσπαστεί από τις θεσμικές της ρίζες και ότι πρέπει να σεβαστεί την κοινωνία εντός της οποίας ζει, συμπεριλαμβανομένων των αντιφάσεων, των ιεραρχιών αυτής της κοινωνίας και των ατομικών εμπειριών αυτών που ζουν σ’ αυτή. Αυτή η αλλαγή προχώρησε ακόμη πιο πολύ με την εμφάνιση του δεύτερου κύματος του φεμινισμού στις αρχές της δεκαετίας του 70, το οποίο εισήγαγε τις ιδέες της συζυγικής καταπίεσης, της σεξουαλικής αυτονομίας και της οικιακής υποταγής. Άλλα ζητήματα που εμφανίστηκαν εκείνη την περίοδο περιλάμβαναν την αυξανόμενη σύγκριση ανάμεσα σε ανατολικά και δυτικά συστήματα συγγένειας και την αυξανόμενη προσοχή που δινόταν στις κοινωνίες των ανθρωπολόγων, μια στροφή από την προσοχή που δινόταν παραδοσιακά σε κυρίως «ξένες», μη δυτικές κοινότητες.[34]

Οι έρευνες για τη συγγένεια άρχισαν να αναγνωρίζονται από ένα ευρύτερο κοινό προς τα τέλη της δεκαετίας του 90 με την ξαφνική δημοφιλία της φεμινιστικής ανθρωπολογίας, ειδικά με το έργο της που σχετιζόταν με τη βιολογική ανθρωπολογία και την διαθεματική κριτική των έμφυλων σχέσεων. Εκείνη την περίοδο, έκανε την εμφάνισή της ο «φεμινισμός του Τρίτου Κόσμου», ένα κίνημα το οποίο υποστήριζε ότι οι σπουδές της συγγένειας δεν μπορούσαν να μελετήσουν τις έμφυλες σχέσεις των αναπτυσσόμενων χωρών απομονωμένα και ότι θα έπρεπε να σεβαστούν και τις φυλετικές και οικονομικές διαφορές. Η κριτική αυτή σχετιζόταν, για παράδειγμα με την ανθρωπολογική μελέτη της Τζαμάικα: η φυλή και η τάξη αντιμετωπίζονταν ως τα κύρια εμπόδια για την απελευθέρωσή της από τον οικονομικό ιμπεριαλισμό, ενώ το φύλο ως ταυτότητα παραμεριζόταν. Ο φεμινισμός του Τρίτου Κόσμου είχε στόχο να αντιμετωπίσει αυτό το γεγονός στις αρχές του 20ου αιώνα προωθώντας αυτές τις κατηγορίες ως συνυπάρχοντες παράγοντες. Στη Τζαμάικα, ο γάμος ως θεσμός συχνά αντικαθίσταται από έναν αριθμό συντρόφων, καθώς οι άπορες γυναίκες δεν μπορούν να βασιστούν σε τακτικές οικονομικές συνεισφορές εντός ενός κλίματος οικονομικής αστάθειας. Παράλληλα, υπάρχει μια συνηθισμένη πρακτική των Τζαμαϊκανών γυναικών, οι οποίες ξανοίγουν το χρώμα του δέρματός τους για να μπορέσουν να εξασφαλίσουν οικονομική επιβίωση. Αυτά τα ανθρωπολογικά ευρήματα, σύμφωνα με τον φεμινισμό του Τρίτου Κόσμου, δεν μπορούν να αντιμετωπίσουν τις έμφυλες, τις φυλετικές ή τις ταξικές διαφορές ως ξεχωριστές οντότητες, αντιθέτως πρέπει να αναγνωρίσουν ότι αλληλεπιδρούν μεταξύ τους για να παράγουν ιδιαίτερες ατομικές εμπειρίες.[36]

Η άνοδος της αναπαραγωγικής ανθρωπολογίας[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Στις μελέτες της συγγένειας έχει αυξηθεί και το ενδιαφέρον για την αναπαραγωγική ανθρωπολογία με τις εξελίξεις των τεχνολογιών υποβοηθούμενης αναπαραγωγής, συμπεριλαμβανομένης της εξωσωματικής γονιμοποίησης. Αυτές οι εξελίξεις έχουν οδηγήσει σε νέες διαστάσεις ανθρωπολογικής έρευνας, καθώς αμφισβητούν την δυτική καθιερωμένη συγγένεια που βασίζεται στη βιογένεση, τη συγγενειακότητα και την γονεϊκότητα. Σύμφωνα με τις ανθρωπολόγους Maria C. Inhorn και Daphna Birenbaum-Carmeli, «Οι τεχνολογίες υποβοηθούμενης αναπαραγωγής έχουν αυξήσει τις ιδέες περί συγγενειακότητας και έχουν οδηγήσει σε πιο δυναμικές ιδέες του «kinning», δηλαδή της συγγένειας ως διαδικασίας, ως κάτι ύπο κατασκευή, και όχι ως κάτι φυσικά δοσμένο».[37] Με αυτή την τεχνολογία, έχουν προκύψει ερωτήματα για την συγγένεια που αφορούν τη διαφορά ανάμεσα στη βιολογική και την γενετική σχέση, καθώς παρένθετες μπορούν να παράσχουν ένα βιολογικό περιβάλλον για τον έμβρυο, ενώ οι γενετικοί δεσμοί παραμένουν με τρίτους.[38] Αν οι γενετικές, οι παρενέθετες και οι θετές μητρότητες συμπεριλαμβάνονται, οι ανθρωπολόγοι έχουν αναγνωρίζει ότι μπορεί να υπάρχει η δυνατότητα για τρεις «βιολογικές» μητέρες σε ένα παιδί.[37] Με τις τεχνολογίες υποβοηθούμενης αναπαραγωγής, εμφανίζονται και ανθρωπολογικά ερωτήματα που προβληματίζονται σχετικά με τη σχέση ανάμεσα σε πλούτο και γονιμότητα: αυτές οι τεχνολογίες, γενικά, είναι διαθέσιμες μόνο σε εκείνους με τα ύψιστα εισοδήματα, επομένως, οι άγονοι και φτωχοί, εγγενώς, απαξιώνονται από το σύστημα. Έχουν προκύψει, επίσης, ζητήματα αναπαραγωγικού τουρισμού και σωματικής εμπορευματοποίησης, καθώς τα άτομα ψάχνουν οικονομική ασφάλεια μέσω της ορμονικής διέγερσης και της συγκομιδής ωαρίων, οι οποίες πιθανώς είναι επικίνδυνες διαδικασίες. Συγκεκριμένα με την εξωσωματική γονιμοποίηση, έχουν προκύψει πολλά ερωτήματα για την αξία του εμβρύου και το κύρος της ζωής, ειδικότερα καθώς σχετίζεται με την παραγωγή βλαστοκυττάρων, τις δοκιμές και την έρευνα.[37]

Σύγχρονα θέματα στις μελέτες της συγγένειας, όπως η υιοθέτηση, έχουν αποκαλύψει και αμφισβητήσει την δυτική πολιτισμική προδιάθεση προς το γενετικό, «εξ αίματος» δεσμό.[39] Οι δυτικές προκαταλήψεις απέναντι σε μονογονεϊκές οικογένειες, επίσης, έχουν μελετηθεί μέσα από παρόμοιες ανθρωπολογικές έρευνες, ανακαλύπτοντας ότι ένα νοικοκυριό με έναν γονέα επικρίνεται σε μεγαλύτερο βαθμό και διαρκώς αντιμετωπίζεται ως «άλλο» σε σχέση με την πυρηνική, πατριαρχική οικογένεια».[40] Οι δυναμικές της αναπαραγωγής, όταν διερευνώνται μέσα από τη συγκριτική ανάλυση των «συμβατικών» και «αντισυμβατικών» οικογενειών, έχουν χρησιμοποιηθεί για να εξετάσουν τις υποθέσεις περί κύησης και ανατροφής του παιδιού στις σύγχρονες μελέτες της συγγένειας.

Κριτικές στις μελέτες συγγένειας[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η συγγένεια, ως τομέας της ανθρωπολογικής έρευνας, έχει δεχθεί πολύ σκληρές κριτικές εντός του κλάδου. Μία από τις κριτικές είναι ότι, από την ίδρυσή του, το πλαίσιο των σπουδών συγγένειας ήταν υπερβολικά δομημένο και τυποποιημένο, βασισμένο σε συμπυκνωμένο λόγο και αυστηρούς κανόνες.[36] Μια άλλη κριτική, διερευνημένη εκτενώς από τον αμερικανό ανθρωπολόγο David Schneider, υποστηρίζει ότι η συγγένεια έχει περιοριστεί από τον εγγενή δυτικό εθνοκεντρισμό της. Ο Schneider προτείνει πως η συγγένεια δεν είναι ένα πεδίο που μπορεί να εφαρμοστεί διαπολιτισμικά, καθώς η ίδια η θεωρία βασίζεται στις ευρωπαϊκές ιδέες της ομαλότητας. Αναφέρει στο ευρέως διαδεδομένο βιβλίο του, του 1984, A critique of the study of kinship, ότι «Η συγγένεια έχει προσδιοριστεί από τους Ευρωπαίους κοινωνικούς επιστήμονες, και οι Ευρωπαίοι κοινωνικοί επιστήμονες χρησιμοποιούν το δικό τους λαϊκό πολιτισμό ως πηγή για πολλούς, αν όχι όλους τους τρόπους τους που τυποποιούν και κατανοούν τον κόσμο για αυτούς».[41] Παρ’ όλα αυτά, αυτή η κριτική έχει αμφισβητηθεί από το επιχείρημα ότι είναι η γλωσσολογική, όχι η πολιτισμική απόκλιση, που έχει επιτρέψει μια ευρωπαϊκή προκατάληψη, και ότι η προκατάληψη μπορεί να αντιμετωπιστεί επικεντρώνοντας τη μεθοδολογία σε θεμελιώδεις ανθρώπινες έννοιες. Η Πολωνή ανθρωπολόγος Anna Wierzbicka υποστηρίζει ότι η «μητέρα» και ο «πατέρας» αποτελούν παραδείγματα τέτοιων θεμελιωδών ανθρωπίνων εννοιών , οι οποίες μπορούν να δυτικοποιηθούν μόνο αν συγχωνευθούν με αγγλικές έννοιες όπως «ο γονέας» και «ο/η αδερφός/ή». [42]

Μια πιο πρόσφατη κριτική των σπουδών συγγένειας είναι η εγωκεντρική εστίασή της στις προνομιούχες, δυτικές ανθρώπινες σχέσεις και η προώθηση κανονιστικών ιδεών της ανθρώπινης εξαιρετικότητας. Στο «Critical Kinship Studies», οι κοινωνικοί ψυχολόγοι Elizabeth Peel και Damien Riggs υποστηρίζουν μια μετακίνηση πέρα από αυτό το ανθρωποκεντρικό πλαίσιο, επιλέγοντας αντ’ αυτού να εξερευνήσουν τη συγγένεια μέσα από μια μεταουμανιστική θέση, όπου οι ανθρωπολόγοι εστιάζουν στη διαθεματική σχέση ανθρώπινων ζώων, μη ανθρώπινων ζώων, τεχνολογιών και πρακτικών.[43]

Ανθρωπολογία των Ιδρυμάτων[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο ρόλος της ανθρωπολογίας στα ιδρύματα έχει επεκταθεί σε σημαντικό βαθμό από τα τέλη του 20ου αιώνα. [44] Μεγάλο μέρος αυτής της εξέλιξης μπορεί να αποδοθεί στην αύξηση των ανθρωπολόγων που δουλεύουν εκτός των πανεπιστημίων και στην αυξανόμενη σημασία της παγκοσμιοποίησης τόσο στους θεσμούς, όσο και στο πεδίο της ανθρωπολογίας. [44] Οι ανθρωπολόγοι μπορούν να προσληφθούν από ιδρύματα, όπως οι κερδοσκοπικές επιχειρήσεις, οι μη κερδοσκοπικοί οργανισμοί και οι κυβερνήσεις.[44] Για παράδειγμα, πολιτισμικοί ανθρωπολόγοι συχνά προσλαμβάνονται από την κυβέρνηση των Ηνωμένων Πολιτειών. [44]

Τα δύο είδη ιδρυμάτων καθορισμένα στο πεδίο της ανθρωπολογίας είναι τα απόλυτα ιδρύματα και τα κοινωνικά ιδρύματα. [45] Τα απόλυτα ιδρύματα είναι μέρη όπου συντονίζουν πλήρως τις δράσεις των ανθρώπων εντός αυτών. Τέτοια παραδείγματα είναι οι φυλακές, τα μοναστήρια και τα νοσοκομεία.[45] Τα κοινωνικά ιδρύματα, από την άλλη, είναι δομές που ελέγχουν τις ζωές των ατόμων, όπως η συγγένεια, η θρησκεία  και η οικονομία.[45] Η ανθρωπολογία των ιδρυμάτων μπορεί να αναλύσει εργατικά σωματεία, επιχειρήσεις που κυμαίνονται από μικρά εγχειρήματα έως εταιρίες, κυβερνήσεις, ιατρικούς οργανισμούς,[44] την εκπαίδευση, φυλακές, [2][4] και οικονομικά ιδρύματα.[12] Μη κυβερνητικοί οργανισμοί έχουν αποκτήσει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στον τομέα της ανθρωπολογίας των ιδρυμάτων γιατί είναι ικανοί να καλύψουν ρόλους που προηγουμένως αγνοούνταν από τις κυβερνήσεις,[46] ή που είχαν πραγματοποιηθεί από οικογένειες ή τοπικές ομάδες, σε μια προσπάθεια να μετριαστούν κοινωνικά προβλήματα.[44]

Τα είδη και οι μέθοδοι ακαδημαϊκού τύπου που χρησιμοποιούνται στην ανθρωπολογία των ιδρυμάτων μπορεί να πάρει μα πληθώρα μορφών. Οι ανθρωπολόγοι των ιδρυμάτων μπορούν να μελετήσουν τη σχέση ανάμεσα σε οργανισμούς ή ανάμεσα σε έναν οργανισμό και άλλα μέρη της κοινωνίας.[44] Η ανθρωπολογία των ιδρυμάτων μπορεί επίσης να εστιάσει στις εσωτερικές λειτουργίες ενός ιδρύματος, όπως οι σχέσεις, οι ιεραρχίες και οι κουλτούρες που διαμορφώνονται,[44] και τους τρόπους που αυτά τα στοιχεία μεταφέρονται και διατηρούνται, μεταμορφώνονται ή εγκαταλείπονται μέσα στο χρόνο.[47] Επιπροσθέτως, κάποιοι ανθρωπολόγοι μελετούν τον ακριβή σχεδιασμό των ιδρυμάτων και την ανάλογη ισχύ τους.[48] Συγκεκριμένα, οι ανθρωπολόγοι μπορούν να αναλύσουν ειδικά γεγονότα εντός ενός ιδρύματος, να κάνουν σημειωτικές έρευνες ή να αναλύσουν τους μηχανισμούς μέσω των οποίων η γνώση και η κουλτούρα οργανώνονται και διαχέονται.

Σε όλες τις εκδηλώσεις της ιδρυματικής ανθρωπολογίας, η συμμετοχική παρατήρηση είναι κριτικής σημασίας για την κατανόηση της πολυπλοκότητας στον τρόπο που λειτουργεί ένα ίδρυμα και τις συνέπειες των ενεργειών των ατόμων εντός αυτού.[48] Ταυτόχρονα, η ανθρωπολογία των ιδρυμάτων επεκτείνεται πέρα από την εξέταση της κοινότοπης ανάμειξης των ατόμων στα ιδρύματα για να ανακαλύψουν πως και γιατί οι οργανωτικές αρχές έχουν εξελιχθεί κατά τον τρόπο που έχουν εξελιχθεί.[47]

Κοινές σκέψεις που κάνουν οι ανθρωπολόγοι κατά τη μελέτη των ιδρυμάτων, περιλαμβάνουν τη φυσική τοποθεσία στην οποία ο ερευνητής τοποθετεί τον εαυτό του, καθώς σημαντικές αλληλεπιδράσεις λαμβάνουν μέρος συχνά ιδιωτικά, και το γεγονός ότι τα μέλη ενός ιδρύματος συχνά ελέγχονται στον εργασιακό τους χώρο και μπορεί να μην έχουν αρκετό ελεύθερο χρόνο για να συζητήσουν τις λεπτομέρειες της καθημερινότητας.[49] Η ικανότητα των ατόμων να παρουσιάζουν τις διεργασίες του ιδρύματος με ένα συγκεκριμένο τρόπο πρέπει επίσης να ληφθεί υπόψη όταν χρησιμοποιούνται η ανάλυση συνεντεύξεων και αρχείων για την κατανόηση ενός ιδρύματος,[48] καθώς η εμπλοκή ενός ανθρωπολόγου μπορεί να αντιμετωπιστεί με δυσπιστία, αφού οι πληροφορίες που κυκλοφορούν στο δημόσιο δεν ελέγχονται άμεσα από το οργανισμό και θα μπορούσαν να καταστούν επιβλαβείς.[49]

Παραπομπές[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

  1. Fisher, William F. (1997-10-21). «DOING GOOD? The Politics and Antipolitics of NGO Practices» (στα αγγλικά). Annual Review of Anthropology 26 (1): 439–464. doi:10.1146/annurev.anthro.26.1.439. ISSN 0084-6570. http://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev.anthro.26.1.439. 
  2. 2,0 2,1 Cunha, Manuela (2014-10-21). «The Ethnography of Prisons and Penal Confinement». Annual Review of Anthropology 43 (1): 217–233. doi:10.1146/annurev-anthro-102313-030349. ISSN 0084-6570. https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev-anthro-102313-030349. 
  3. Johnson, Christopher (27 Φεβρουαρίου 2003). Claude Lévi-Strauss: The Formative Years (στα Αγγλικά). Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-01667-4. 
  4. 4,0 4,1 Rhodes, Lorna A. (2001-10-01). «Toward an Anthropology of Prisons». Annual Review of Anthropology 30 (1): 65–83. doi:10.1146/annurev.anthro.30.1.65. ISSN 0084-6570. https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev.anthro.30.1.65. 
  5. Tylor, Edward Burnett (1929). Primitive Culture: Researches Into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom ; in Two Vol. (στα Αγγλικά). Forgotten Books. ISBN 978-1-4400-5381-8. 
  6. Magolda, Peter M. (2000). «The Campus Tour: Ritual and Community in Higher Education» (στα αγγλικά). Anthropology & Education Quarterly 31 (1): 24–46. doi:10.1525/aeq.2000.31.1.24. ISSN 1548-1492. https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1525/aeq.2000.31.1.24. 
  7. Jared., Diamond,. Guns, germs, and steel The Fates of Human Societies. ISBN 978-0-393-60929-5. OCLC 1146435853. 
  8. Levitsky, Steven; Murillo, María Victoria (2009-05-11). «Variation in Institutional Strength». Annual Review of Political Science 12 (1): 115–133. doi:10.1146/annurev.polisci.11.091106.121756. ISSN 1094-2939. https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev.polisci.11.091106.121756. 
  9. «Cultural Relativism». web.archive.org. 15 Δεκεμβρίου 2007. Αρχειοθετήθηκε από το πρωτότυπο στις 15 Δεκεμβρίου 2007. Ανακτήθηκε στις 5 Ιουλίου 2021. CS1 maint: Unfit url (link)
  10. Heyer, Virginia; Road, Carlton (1948). «In Reply to Elgin Williams» (στα αγγλικά). American Anthropologist 50 (1): 163–166. doi:10.1525/aa.1948.50.1.02a00290. ISSN 1548-1433. https://anthrosource.onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1525/aa.1948.50.1.02a00290. 
  11. http://sumananthromaterials.blogspot.com/2010/06/social-and-cultural-anthropology.html.  Missing or empty |title= (βοήθεια)
  12. 12,0 12,1 Ho, Karen (2009). «"Liquidated: An Ethnography of Wall Street".». Contemporary Sociology:A Journal of Reviews 41: 739–47. 
  13. Stocking, George W. (1968). Race, Culture, and Evolution: Essays in the history of anthropology. London: The Free Press. 
  14. Mead, Margaret (2005). Ruth Benedict : a humanist in anthropology. Internet Archive. New York : Columbia University Press. ISBN 978-0-231-13490-3. 
  15. Lutkehaus, Nancy (2008). Margaret Mead : the making of an American icon. Internet Archive. Princeton : Princeton University Press. ISBN 978-0-691-00941-4. 
  16. Fanon, Frantz (1963). The Wretched of the Earth. Μτφρ. Farrington, Constance. New York, Grove Weidenfeld. 
  17. Nugent, Stephen (June 2007). «Some reflections on anthropological structural Marxism». The Journal of the Royal Anthropological Institute Volume 13, Number 2: 419–31. 
  18. Lewis, Herbert S. (1998). «The Misrepresentation of Anthropology and Its Consequences». American Anthropologist 100 (3): 716–731. ISSN 0002-7294. https://www.jstor.org/stable/682051. 
  19. Clifford Geertz (1973). The interpretation of cultures. Internet Archive. Basic Books. σελ. 5. ISBN 978-0-465-09719-7. 
  20. Roseberry, William (1989). "Balinese Cockfights and the Seduction of Anthropology". New Brunswick, NJ: Rutgers University Press. σελίδες 17–28. 
  21. Carsten, Janet (2004). After kinship. Library Genesis. Cambridge, UK ; New York : Cambridge University Press. σελίδες 18–20. ISBN 978-0-521-66198-0. 
  22. Clifford, James· Marcus, George E (1986). Writing culture: the poetics and politics of ethnography. Berkeley: University of California Press. 
  23. Janiewski, Professor Dolores· Janiewski, Dolores· Banner, Lois W.· Banner, Lois W.· Banner, Professor Lois W. (2004). Reading Benedict / Reading Mead: Feminism, Race, and Imperial Visions (στα Αγγλικά). JHU Press. σελ. 200. ISBN 978-0-8018-7975-3. Within anthropology's "two cultures"—the positivist/objectivist style of comparative anthropology versus a reflexive/interpretative anthropology—Mead has been characterized as a "humanist" heir to Franz Boas's historical particularism—hence, associated with the practices of interpretation and reflexivity [...] 
  24. Gellner, Ernest (1992). Postmodernism, Reason, and Religion. London/New York: Routledge. σελίδες 26–50. 
  25. 25,00 25,01 25,02 25,03 25,04 25,05 25,06 25,07 25,08 25,09 25,10 Monaghan, John· Just, Peter (2000). Social and Cultural Anthropology: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press. 
  26. DeWalt, K. M.· DeWalt, B. R.· Wayland, C. B. (1998). «Participant observation». Στο: Bernard, H. R. Handbook of methods in cultural anthropology. Walnut Creek, CA: AltaMira Press. σελίδες 259–99. 
  27. Tierney, Gerry (2007). «Becoming a Participant Observer». Στο: Angrosino, Michael. Doing Cultural Anthropology: Projects for Ethnographic Data Collection. Prospect Heights, IL: Waveland Press. 
  28. Swick Perry, Helen (1988). «Using Participant Observation to Construct a Life History». Στο: Berg, David. The Self in Social Inquiry. Kenwyn Smith. Newbury Park, CA: Sage Publications. 
  29. Price, Laurie J. (2007). «Carrying Out a Structured Observation». Στο: Angrosino, Michael. Doing Cultural Anthropology: Projects for Ethnographic Data Collection. Prospect Heights, IL: Waveland Press. 
  30. Rosaldo, Renato (1989). Culture and Truth. Boston, MA: Beacon Press. 
  31. Avison, David E; Myers, Michael D (1995-03-01). «Information systems and anthropology: and anthropological perspective on IT and organizational culture». Information Technology & People 8 (3): 43–56. https://www.ingentaconnect.com/search/expand?pub=infobike://mcb/161/1995/00000008/00000003/art00003&unc=. 
  32. 32,0 32,1 Guest, Kenneth J. (2013). Cultural Anthropology: A Toolkit for a Global Age. New York: W.W. Norton & Company. σελίδες 349–91. 
  33. McConvell, Patrick (2013). «Introduction: kinship change in anthropology and linguistics». Kinship Systems: Change and Reconstruction. Salt Lake City: University of Utah Press. σελίδες 1–18. 
  34. 34,0 34,1 34,2 Peletz, Michael G. (1995-10-01). «Kinship Studies in Late Twentieth-Century Anthropology». Annual Review of Anthropology 24 (1): 345–356. doi:10.1146/annurev.an.24.100195.002015. ISSN 0084-6570. https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev.an.24.100195.002015. 
  35. Monaghan, John· Just, Peter (2000). Social and cultural anthropology : a very short introduction. Library Genesis. Oxford ; New York : Oxford University Press. σελίδες 81–88. ISBN 978-0-19-285346-2. 
  36. 36,0 36,1 36,2 Stone, Linda (2001). New Directions in Anthropological Kinship. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers. σελίδες 1–368. 
  37. 37,0 37,1 37,2 Inhorn, Marcia C.; Birenbaum-Carmeli, Daphna (2008-09-17). «Assisted Reproductive Technologies and Culture Change». Annual Review of Anthropology 37 (1): 182–185. doi:10.1146/annurev.anthro.37.081407.085230. ISSN 0084-6570. https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev.anthro.37.081407.085230. 
  38. Franklin, Sarah· Ragoné, Helena (1998). Reproducing Reproduction: Kinship, Power, and Technological Innovation. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. σελ. 129. 
  39. Logan, Janette (2013). «Contemporary adoptive kinship: a contribution to new kinship studies» (στα αγγλικά). Child & Family Social Work 18 (1): 35–45. doi:10.1111/cfs.12042. ISSN 1365-2206. https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/cfs.12042. 
  40. Ginsburg, Faye G.· Rapp, Rayna (1995). Conceiving the New World Order: The Global Politics of Reproduction. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 
  41. Schneider, David M. (1984). A critique of the study of kinship. Ann Arbor: University of Michigan Press. 
  42. Wierzbicka, Anna (2016-07-21). «Back to ‘Mother’ and ‘Father’: Overcoming the Eurocentrism of Kinship Studies through Eight Lexical Universals». Current Anthropology 57 (4): 408–429. doi:10.1086/687360. ISSN 0011-3204. https://www.journals.uchicago.edu/doi/10.1086/687360. 
  43. Peel, Elizabeth· Riggs, Damien W. (2016). Critical Kinship Studies. Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan. σελίδες 10–20. 
  44. 44,0 44,1 44,2 44,3 44,4 44,5 44,6 44,7 Douglas, Caulkins (2012). A Companion to Organizational Anthropology. Hoboken, NJ: Wiley. 
  45. 45,0 45,1 45,2 «Institutions». obo (στα Αγγλικά). Ανακτήθηκε στις 6 Ιουλίου 2021. 
  46. Fisher, William F. (1997-10-21). «Doing Good? The Politics and Antipolitics of NGO Practices». Annual Review of Anthropology 26 (1): 439–464. doi:10.1146/annurev.anthro.26.1.439. ISSN 0084-6570. https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev.anthro.26.1.439. 
  47. 47,0 47,1 Smith, Dorothy E. (2006). Institutional Ethnography as Practice. Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 
  48. 48,0 48,1 48,2 Verlot, Marc (2001). «Are politicians human? Problems and challenges of institutional anthropology*» (στα αγγλικά). Social Anthropology 9 (3): 345–353. doi:10.1111/j.1469-8676.2001.tb00162.x. ISSN 1469-8676. https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/j.1469-8676.2001.tb00162.x. 
  49. 49,0 49,1 Riles, Annelise (2000). The Network Inside Out. The University of Michigan Press. 

Εξωτερικοί Σύνδεσμοι[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Human Relations Area Fileshttps://hraf.yale.edu/cross-cultural-research/basic-guide-to-cross-cultural-research/