Μύθος του Όσιρι

Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια
Πήδηση στην πλοήγηση Πήδηση στην αναζήτηση
Gold statuette of three human figures. On the right is a woman with a horned headdress, in the center is a squatting man with a tall crown on a pedestal, and on the left is a man with the head of a falcon.
Από δεξιά στα αριστερά: η Ίσις, ο σύζυγός της Όσιρις και ο γιος τους Ώρος, ο πρωταγωνιστής του μύθου του Όσιρι. Αγαλματίδιο της 22ης Δυναστείας, Μουσείο του Λούβρου.

Ο μύθος του Όσιρι είναι η πιο λεπτομερώς ανεπτυγμένη και με τη μεγαλύτερη επιρροή ιστορία της αρχαίας αιγυπτιακής μυθολογίας. Αφορά τη φόνο του θεού Όσιρι, αρχέγονο βασιλιά της Αιγύπτου, και τα επακόλουθά του. Ο δολοφόνος του Όσιρι, ο αφελφός του ο Σεθ, σφετερίζεται το θρόνο. Εν τω μεταξύ, η σύζυγος του Όσιρι Ίσις αποκαθιστά το σώμα του, κάνοντας έτσι δυνατό να συλλάβει μαζί του μετά το θάνατό του το γιο τους, Ώρο.

Η υπόλοιπη ιστορία επικεντρώνεται στον Ώρο, το αποτέλεσμα της ένωσης της Ίσιδας με τον Όσιρι, που είναι ένα ευάλωτο παιδί που το προστατεύει η μητέρα του και κατόπιν γίνεται ο αντίπαλος του Σεθ για το θρόνο. Η συχνά βίαια αντιπαράθεση καταλήγει στο θρίαμβο του Ώρου, ο οποίος αποκαθιστά τη Μάατ (την κοσμική και κοινωνική τάξη) στην Αίγυπτο μετά από την άδικη βασιλεία του Σεθ και ολοκληρώνει τη διαδικασία της ανάστασης του Όσιρι.

Ο μύθος, με τον πολύπλοκο συμβολισμό του, κατέχει κεντρική θέση στις αρχαίες αιγυπτιακές αντιλήψεις του θεσμού της βασιλείας και της διαδοχής, της σύγκρουσης μεταξύ τάξης και αταξίας, και ειδικά τις αντιλήψεις για το θάνατο και τη μεταθανάτια ζωή. Επίσης εκφράζει την ουσία του χαρακτήρα καθένα από τα τέσσαρα κεντρικά πρόσωπα, και πολλά στοιχεία για τη λατρεία τους στην αρχαία αιγυπτιακή θρησκεία προέρχονται από αυτό το μύθο.

Ο μύθος του Όσιρι έλαβε τη κεντρική του μορφή τον ή πριν από τον 24ο αιώνα π.Χ. Πολλά από τα στοιχεία του είχαν αφετηρία θρησκευτικές ιδέες, αλλά η σύγκρουση μεταξύ Ώρου και Σεθ μπορεί να είχε έμπνευση από θρησκευτικές διαμάχες της πρωτοδυναστικής ή προϊστορικής Αιγύπτου. Οι μελετητές έχουν προσπαθήσει να αποσαφηνίζουν την ακριβή φύση των γεγονότων που έδωσαν έναυσμα στο μύθο, αλλά δεν έχουν καταλήξει σε κάποια οριστικά συμπεράσματα.

Μέρη του μύθου εμφανίζονται σε μια μεγάλη γκάμα αιγυπτιακών κειμένων, από ταφικά κείμενα και μαγικά ξόρκια, μέχρι σύντομες ιστορίες. Η ιστορία είναι έτσι, πιο λεπτομερής και συνεκτική από κάθε άλλο αρχαίο αιγυπτιακό μύθο. Όμως, καμία αιγυπτιακή πηγή δεν δίνει ολόκληρο το μύθο, και οι πηγές διαφέρουν αρκετά από τις εκδοχές των γεγονότων. Ελληνικά και ρωμαϊκά γραπτά, ειδικά τα Ηθικά του Πλούταρχου, δίνουν περισσότερες πληροφορίες αλλά δεν ανταποκρίνονται πάντοτε με ακρίβεια στις αιγυπτιακές πεποιθήσεις. Μέσω αυτών των γραπτών, ο μύθος του Όσιρι διασώθηκε μετά που πολλές αρχαίες αιγυπτιακές πεποιθήσεις είχαν χαθεί, και είναι γνωστός ακόμα και σήμερα.

Πηγές[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο μύθος του Όσιρι είχε μεγάλη επιρροή στην αρχαία αιγυπτιακή θρησκεία και ήταν πολύ δημοφιλής στους απλούς ανθρώπους[1]. Ένας λόγος για αυτή τη δημοφιλία είναι η αρχική θρησκευτική σημασία του μύθου, που υπονοεί ότι κάθε νεκρός μπορεί να επιτύχει μια μακάρια μεταθανάτια ζωή[2]. Άλλος ένας λόγος είναι ότι οι χαρακτήρες και τα συναισθήματά τους είναι πιο κοντά στις ζωές πραγματικών ανθρώπων από ό, τι στους περισσότερους άλλους αιγυπτιακούς μύθους, κάνοντας την ιστορία ποιο προσιτή στου γενικό πληθυσμό[3]. Συγκεκριμένα, ο μύθος μεταφέρει μια «ισχυρή αίσθηση οικογενειακής πίστης και αφοσίωσης», όπως το θέτει ο αιγυπτιολόγος Gwyn Griffiths, που διέπει τις σχέσεις μεταξύ του Όσιρι, Ίσιδος και Ώρου[4].

Με τόση ευρεία απήχηση, ο μύθος εμφανίζεται σε τόσα αρχαία κείμενα όσο κανένας άλλος μύθος και με μια μεγάλη γκάμα λογοτεχνικών μορφών και υφών[1]. Οι πηγές αυτές παρουσιάζουν επίσης ένα ασυνήθιστο όγκο πληροφοριών[2]. Οι αρχαίοι αιγυπτιακοί μύθοι είναι αποσπασματικοί και ασαφείς. Οι θρησκευτικές μεταφορές στους μύθους ήταν πιο σημαντικές από τη συνεκτική αφήγηση[5]. Κάθε κείμενο που περιέχει ένα μύθο, ή μέρος μύθου, μπορεί να προσαρμόσει το μύθο για να ταιριάξει στους συγκεκριμένους σκοπούς του, έτσι ώστε διαφορετικά κείμενα μπορεί να περιέχουν αντικρουόμενες εκδοχές των γεγονότων[6]. Επειδή ο μύθος του Όσιρι χρησιμοποιήθηκε με τόση μεγάλη ποικιλία τρόπων, διαφορετικές εκδοχές συχνά είναι αντιφατικές μεταξύ τους. Αν όμως οι αποσπασματικές αυτές εκδοχές τις πάρει κανείς όλες μαζί, το αποτέλεσμα είναι μια ιστορία που είναι πιο συνεκτική από τους περισσότερους άλλους αρχαίους αιγυπτιακούς μύθους[7].

Wall covered with columns of carved hieroglyphic text
Τα Κείμενα των Πυραμίδων στην Πυραμίδα του Τετί.

Οι παλιότερες αναφορές του μύθου του Όσιρι βρίσκονται στα Κείμενα των Πυραμίδων, τα πρώτα αιγυπτιακά ταφικά κείμενα, τα οποία εμφανίζονται στους τοίχους των ταφικών θαλάμων των αιγυπτιακών πυραμίδων, κατά τον 24ο αιώνα π.Χ. Τα κείμενα αυτά, που αποτελούνται από διάφορα ξόρκια, περιέχουν ιδέες που θεωρούνται ότι προέρχονται από ακόμα πιο παλιότερες εποχές[8]. Αφορούν τη μεταθανάτια ζωή του βασιλιά που είναι θαμμένος στην πυραμίδα, και έτσι αναφέρονται συχνά στο μύθο του Όσιρι, που έχει μεγάλη σχέση με το θεσμό της βασιλείας και της μεταθανάτιας ζωής[9]. Κύρια στοιχεία της ιστορίας, όπως ο θάνατος και η αποκατάσταση του Όσιρι και η μάχη του Ώρου με το Σεθ, εμφανίζονται στα Κείμενα των Πυραμίδων[10].

Τα ίδια στοιχεία από το μύθο που εμφανίζονται στα Κείμενα των Πυραμίδων εμφανίζονται και πάλι σε ταφικά κείμενα και στο μέλλον, όπως τα Κείμενα των Σαρκοφάγων από το Μέσο Βασίλειο (περ. 2055–1650 π.Χ.) και το Βιβλίο των Νεκρών από το Νέο Βασίλειο (περ. 1550–1070 π.Χ.). Τα περισσότερα από αυτά τα γραπτά φτιάχνονταν για το γενικό πληθυσμό, έτσι αντίθετα από τα Κείμενα των Πυραμίδων, συνδέουν τον Όσιρι με όλες τις ψυχές των αποθανόντων, και όχι μόνο αποκλειστικά με το φαραώ και τη βασιλική οικογένεια[11].

Άλλα είδη θρησκευτικών κειμένων δίνουν ενδείξεις για το μύθο, όπως δύο κείμενα από το Μέσο Βασίλειο, ο Πάπυρος του Ραμμεσσείου και η Στήλη του Ικχερνοφρέτ. Ο πάπυρος περιγράφει τη στέψη του Σενουσρέτ Α΄, ενώ η στήλη αφορά την ετήσια γιορτή του Χοιάκ. Τα τελετουργικά και στις δύο αυτές περιστάσεις περιέχουν αναπαράσταση στοιχείων από το μύθο του Όσιρι[12]. Η πιο πλήρης περιγραφή του μύθου είναι ο Μεγάλος Ύμνος του Όσιρι, μια επιγραφή από την Δέκατη όγδοη Δυναστεία (περ. 1550–1292 π.Χ.) που δίνει τη γενική πλοκή όλης της ιστορίας αλλά περιλαμβάνει λίγες λεπτομέρειες[13]. Άλλη μια σημαντική πηγή είναι η Μεμφιδική Θεολογία, μια θρησκευτική αφήγηση που περιλαμβάνει την αναφορά στο θάνατο του Όσιρι όπως και την έκβαση της διαφοράς μεταξύ του Ώρου και του Σεθ. Η αφήγηση αυτή συνδέει το θεσμό της βασιλείας που αντιπροσωπεύουν ο Όσιρις και ο Ώρος με τον Πτα, ο θεός δημιουργός της μεμφιδικής θεολογίας[14]. Το κείμενο από καιρό πιστευόταν ότι στο Παλαιό Βασίλειο (περ. 2686–2181 π.Χ.) και αντιμετωπιζόταν ως πηγή πληροφοριών για τα πρώτα στάδια ανάπτυξης του μύθου. Από τη δεκαετία του 1970 και μετά όμως, οι αιγυπτιολόγοι κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι το κείμενο χρονολογείται από το Νέο Βασίλειο, το πολύ[15].

Τα τελετουργικά προς τιμήν του Όσιρι είναι άλλη μια κύρια πηγή πληροφοριών. Κάποια από αυτά τα κείμενα βρίσκονται σε τοίχους ναών του Νέου Βασιλείου, της Πτολεμαϊκής περιόδου (323-30 π.Χ.), και από τη Ρωμαϊκή περίοδο (30 π.Χ.-4ος αιώνας μ.Χ.)[16]. Κάποια από αυτά τα τελετουργικά κείμενα της ύστερης αυτής περιόδου, στα οποία η Ίσις και η Νέφθις θρηνούν για το θάνατο του αδελφού τους, εξελίχθηκαν σε ταφικά κείμενα. Σε αυτά, οι ικεσίες των θεών είχαν σκοπό να αναστήσουν τον Όσιρι ξανά στη ζωή—και κατά συνέπεια κάθε άτομο που έχει πεθάνει[17].

Τα μαγικά θεραπευτικά ξόρκια, τα οποία χρησιμοποιούσαν όλες οι τάξεις των Αιγυπτίων, είναι πηγή για ένα σημαντικό μέρος του μύθου, στο οποίο ο Ώρος δηλητηριάζεται ή αρρωσταίνει με άλλο τρόπο, και η Ίσις τον θεραπεύει. Τα ξόρκια ταυτίζουν το άρρωστο άτομο με τον Ώρο, ώστε αυτό να μπορέσει να επωφεληθεί από τις προσπάθειες της θεάς. Τα ξόρκια είναι γνωστά από αντίγραφα παπύρων, που χρησιμεύουν ως οδηγίες για θεραπευτικά τελετουργικά, και από ειδικές αποτροπαϊκές στήλες. Αυτοί που αναζητούσαν θεραπεία έριχναν νερό πάνω σε αυτές τις στήλες, μια πράξη που πιστευόταν ότι μετέφερε τη μαγική ικανότητα των ξορκιών πάνω στη στήλη στο νερό, το οποίο κατόπιν το έπιναν με την προσδοκία να θεραπευτούν. Το θέμα του παιδιού (Ώρου) που κινδυνεύει και προστατεύεται από μαγεία εμφανίζεται επίσης σε τελετουργικές ράβδους που φέρουν επιγραφές από το Μέσο Βασίλειο, που έχουν φτιαχτεί αιώνες πριν τα πιο λεπτομερή θεραπευτικά ξόρκια που συγκεκριμένα συνδέουν αυτό το θέμα με το μύθο του Όσιρι[18].

Κάποια επεισόδια από το μύθο έχουν καταγραφεί σε κείμενα τα οποία μάλλον είχαν σκοπό την ψυχαγωγία. Κύριο ανάμεσα σε αυτά τα κείμενα είναι το "Οι Φιλονικίες του Ώρου και του Σεθ", ένα χιουμοριστικό αφήγημα αρκετών επεισοδίων της διαμάχης των δύο θεοτήτων, και που χρονολογείται από την Εικοστή Δυναστεία (περ, 1190–1070 π.Χ.)[19]. Περιγράφει γλαφυρά τις θεότητες αυτές: όπως λέει ο αιγυπτιολόγος Donald Redford, «Ο Ώρος εμφανίζεται σωματικά αδύναμος αλλά έξυπνος και ‘’καταφερτζής’’, ο Σεθ ως ένας σωματικά δυνατός χαζός με περιορισμένη εξυπνάδα, ο Ρα ως ένας προκατειλημμένος σκυθρωπός δικαστής, και ο Όσιρις ως ένας ευφράδης στριμμένος με καυστική γλώσσα.»[20]. Παρά τη μη τυπικό ύφος του, οι «Φιλονικίες» περιλαμβάνουν πολλά από τα παλιότερα επεισόδια της σύγκρουσης αυτών των θεών, και πολλά γεγονότα εμφανίζονται με την ίδια σειρά όπως σε μετέπειτα αναφορές, υποδηλώνοντας ότι η παραδοσιακή σειρά των γεγονότων διαμορφωνόταν τον καιρό που γραφόταν η ιστορία[21].

Αρχαίοι Έλληνες και Ρωμαίοι συγγραφείς που περιέγραψαν την αιγυπτιακή θρησκεία προς το τέλος της ιστορίας της, έχουν καταγράψει το μεγαλύτερο μέρος του μύθου του Όσιρι. Ο Ηρόδοτος, στα τέλη του 5ου αιώνα π.Χ., αναφέρει μέρη του μύθου στην περιγραφή της Αιγύπτου στην Ιστορία του, και τέσσερεις αιώνες αργότερα ο Διόδωρος έδωσε μια περίληψη του μύθου στο έργο του Bibliotheca historica[22]. Στις αρχές του 2ου αιώνα μ.Χ.[23], ο Πλούταρχος έγραψε την πλήρη αναφορά του μύθου στο έργο του Ηθικά (ή , Περί Ίσιδος και Οσίριδος), το οποίο έργο είναι μια ανάλυση των αιγυπτιακών θρησκευτικών πεποιθήσεων[24]. Η αναφορά του Πλούταρχου είναι η εκδοχή που αναπαράγουν τα πιο πολλά σύγχρονα κείμενα[25]. Τα γραπτά των κλασικών συγγραφέων μπορεί να διαστρεβλώνουν τις αιγυπτιακές πεποιθήσεις[24]. Για παράδειγμα, τα Ηθικά περιλαμβάνουν πολλές ερμηνείες αιγυπτιακών πεποιθήσεων οι οποίες ερμηνείες έχουν επηρεαστεί από διάφορες ελληνικές φιλοσοφίες, και η αφήγηση του μύθου περιλαμβάνει κάποια κομμάτια για τα οποία δεν υπάρχουν γνωστά αντίστοιχα στην αιγυπτιακή παράδοση. Ο Griffiths συμπέρανε ότι αρκετά στοιχεία αυτής της αφήγησης έχουν παρθεί από την ελληνική μυθολογία, και ότι το έργο ως σύνολο δεν έχει βασιστεί άμεσα σε αιγυπτιακές πηγές[26]. Ο συνάδελφός του αιγυπτιολόγος John Baines από την άλλη, λέει ότι οι ναοί μπορεί να είχαν κρατήσει γραπτές αναφορές των μύθων, οι οποίες μετά χάθηκαν, και ο Πλούταρχος ίσως είχε βασιστεί σε τέτοιες πηγές για να συγγράψει την αφήγησή του[27].

Σύνοψη[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Θάνατος και ανάσταση του Όσιρι[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Στην αρχή της ιστορίας, ο Όσιρις κυβερνάει την Αίγυπτο, έχοντας κληρονομήσει το θρόνο από τους προγόνους του, πηγαίνοντας πίσω ως το δημιουργό του κόσμου Ρα ή Ατούμ. Η βασίλισσά του είμαι η Ίσις, που μαζί με τον Όσιρι και το δολοφόνο του Σεθ είναι ένα από τα παιδιά του θεού της γης Γκεμπ και της θεάς του ουρανού Νουτ. Στις αιγυπτιακές πηγές εμφανίζονται λίγες πληροφορίες για τη βασιλεία του Όσιρι. Η επικέντρωση είναι στο θάνατό του και τα γεγονότα που ακολούθησαν[28]. Ο Όσιρις συνδέεται με τη ζωογόνα δύναμη, τη δίκαια βασιλεία, και την επικράτηση της μάατ, της ιδεατής φυσικής τάξης και αρμονίας η διατήρηση της οποίας ήταν ένας θεμελιώδης στόχος στον αρχαίο αιγυπτιακό πολιτισμό[29]. Ο Σεθ συνδέεται με τη βία και το χάος. Έτσι, ο φόνος του Όσιρι συμβολίζει τον αγώνα μεταξύ της τάξης και της αταξίας, τη διατάραξη της ζωής από το θάνατο[30].

Κάποιες εκδοχές του μύθου δίνουν το κίνητρο του Σεθ για να σκοτώσει τον Όσιρι. Σύμφωνα με ένα ξόρκι στα Κείμενα των Πυραμίδων, ο Σεθ παίρνει εκδίκηση για μια κλωτσιά που του έδωσε ο Όσιρις[31], ενώ σε ένα κείμενο της Ύστερης Περιόδου, η αιτίαση που έχει ο Σεθ είναι ότι ο Όσιρις ήρθε σε σεξουαλική επαφή με τη Νέφθιδα, που είναι η σύντροφος του Σεθ και το τέταρτο παιδί του Γκεμπ και της Νουτ[2]. Ο ίδιος ο φόνος αναφέρεται συχνά, αλλά ποτέ δεν περιγράφεται καθαρά. Οι Αιγύπτιοι πίστευαν ότι τα γραπτά λόγια είχαν τη δύναμη να επηρεάσουν την πραγματικότητα, και έτσι απέφευγαν να γράψουν άμεσα για πολύ αρνητικά γεγονότα, όπως ο θάνατος του Όσιρι[32]. Κάποιες φορές αρνιόνταν εντελώς το θάνατό του, αν και το σύνολο σχεδόν τον παραδόσεων που τον αφορούν καθιστούν καθαρό ότι δολοφονήθηκε[33]. Σε κάποιες περιπτώσεις τα κείμενα υπονοούν ότι ο Σεθ παίρνει τη μορφή άγριου ζώου, όπως κροκόδειλος ή ταύρος, προκειμένου να σκοτώσει τον Όσιρι. Άλλα κείμενα υπονοούν ότι το νεκρό σώμα του Όσιρι πετιέται στο νερό ή ότι πνίγεται. Αυτή η τελευταία παράδοση είναι ο λόγος για τον οποίο οι αρχαίοι Αιγύπτιοι πίστευαν ότι όποιος πνίγεται στο Νείλο ήταν ιερός[34]. Ακόμα και η ταυτότητα του θύματος αλλάζει στα κείμενα, καθώς κάποιες φορές είναι ο Αρωήρις, μια γηραιά μορφή του Ώρου, αυτός που δολοφονείται από το Σεθ και μετά εκδίκηση παίρνει μια άλλη μορφή του Ώρου, ο γιος του Αρωήρι και τις Ίσιδος[35].

Μέχρι του τέλος του Νέου Βασιλείου, είχε αναπτυχθεί μια παράδοση ότι ο Σεθ είχε τεμαχίσει το σώμα του Όσιρι σε κομμάτια τα οποία σκόρπισε σε όλη την Αίγυπτο. Τα κέντρα λατρείας του Όσιρι σε όλη τη χώρα ισχυρίζονταν ότι το σώμα ή μέρος του, είχαν βρεθεί κοντά τους. Τα κομμάτια μπορεί να ήταν ακόμα και 42, ένα δηλαδή για κάθε νομό της αρχαίας Αιγύπτου[36]. Έτσι, ο θεός του θεσμού της βασιλείας γίνεται η ενσάρκωση του ίδιου του βασιλείου του[34].

Relief of a man wearing a tall crown lying on a bier as a bird hovers over his phallus. A falcon-headed man stands at the foot of the bier and a woman with a headdress like a tall chair stands at the head.
Η Ίσις, με τη μορφή του πουλιού, έρχεται σε επαφή με το νεκρό Όσιρι. Στα πλάγια είναι ο Ώρος, αν και δεν έχει γεννηθεί ακόμα, και η Ίσις με την ανθρώπινη μορφή της[37].

Το θάνατο του Όσιρι ακολουθεί είτε μια περίοδος μεσοβασιλείας είτε μια περίοδος που βασιλεύει ο Σεθ. Εν τω μεταξύ, η Ίσις ψάχνει το σώμα του συζύγου της με τη βοήθεια της Νέφθιδος[36]. Όταν ψάχνουν ή όταν θρηνούν τον Όσιρι, οι δύο θεές συχνά έχουν τη μορφή γερακιών ή αετών[38], ίσως γιατί αυτά τα πουλιά διανύουν μεγάλες αποστάσεις προς αναζήτηση κουφαριών[39], επειδή οι Αιγύπτιοι συσχέτιζαν τα κρωξίματά τους με κραυγές θρήνου, ή λόγω της σχέσεις των θεαίνων αυτών με τον Ώρο, ο οποίος συχνά αναπαριστάται ως γεράκι[38]. Στο Νέο Βασίλειο, όταν ο θάνατος και η αναγέννηση του Όσιρι άρχισε να σχετίζεται με την ετήσια πλημμύρα του Νείλου η οποίο γονιμοποιούσε το έδαφος της Αιγύπτου, τα νερά του Νείλου εξισώθηκαν με τα δάκρυα του θρήνου της Ίσιδος[40], ή με τα σωματικά υγρά του Όσιρι[41]. Έτσι, ο Όσιρις αντιπροσώπευε τη ζωογόνα θεία δύναμη που υπήρχε στα νερά του ποταμού και στα φυτά που μεγάλωναν μετά την πλημμύρα[42].

Οι θεές βρίσκουν και αποκαθιστούν το σώμα του Όσιρι, συχνά με τη βοήθεια και άλλων θεών, όπως του Θωθ, μια θεότητα με μεγάλες μαγικές και θεραπευτικές δυνάμεις, και του Άνουβι, τον θεό της βαλσάμωσης και των ταφικών τελετουργικών. Ο Όσιρις γίνεται η πρώτη μούμια, και οι προσπάθειες των θεών να αποκαταστήσουν το σώμα του είναι η μυθολογική βάση για τις αιγυπτιακές πρακτικές της βαλσάμωσης, που είχαν σκοπό να αποτρέψουν την αποσύνθεση του σώματος μετά το θάνατο. Αυτό το μέρος της ιστορίας συχνά επεκτείνεται με επεισόδια στα οποία ο Σεθ και οι ακόλουθοί του προσπαθούν να καταστρέψουν το πτώμα, και η Ίσις και οι σύμμαχοί της να το προφυλάξουν. Όταν ο Όσιρις αποκαταστάθηκε, η Ίσις συλλαμβάνει από εκείνον τον Ώρ, το γιο τους και νόμιμο διάδοχο του θρόνου[43][41]. Ένα ασαφές ξόρκι στα Κείμενα των Σαρκοφάγων μπορεί να υποδηλώνει ότι η Ίσις μένει έγκυος από μια αστραπή[44], ενώ σε άλλες πηγές, η Ίσις με τη μορφή πουλιού, εμφυσά ζωή στο σώμα του Όσιρι με τα φτερά του και ζευγαρώνει μαζί του[43]. Η αναβίωση του Όσιρι δεν είναι μόνιμη, και μετά από αυτό το σημείο αναφέρεται μόνο ως βασιλιάς του Ντουάτ, το μακρινό και μυστηριώδες βασίλειο των νεκρών. Αν και ζει μόνο στο Ντουάτ, αυτός και η βασιλεία που αντιπροσωπεύει κατά μία έννοια θα αναγεννηθεί με το γιο του[45].

Η συνεκτική αναφορά από τον Πλούταρχο, η οποία ασχολείται κυρίως με αυτό το μέρος του μύθου, διαφέρει σε πολλά σημεία από τις γνωστές αιγυπτιακές πηγές. Ο Σεθ —τον οποίον ο Πλούταρχος χρησιμοποιώντας ελληνικά ονόματα για πολλές αιγυπτιακές θεότητες αποκαλεί "Τυφών"— συνωμοτεί εναντίον του Όσιρι με 72 συνεργούς οι οποίοι δεν κατονομάζονται, όπως και μία βασίλισσα από την αρχαία Αιθιοπία (Νουβία). Ο Σεθ φτιάχνει ένα περίτεχνο κιβώτιο ακριβώς στα μέτρα του Όσιρι και μετά σε ένα συμπόσιο, ανακοινώνει ότι θα χαρίσει ως δώρο το κιβώτιο σε όποιον χωρέσει μέσα σε αυτό. Με τη σειρά τους ένας-ένας οι καλεσμένοι ξαπλώνουν στο φέρετρο, αλλά κανένας δεν χωράει, μέχρι που έρχεται η σειρά του Όσιρι. Μόλις εκείνος ξαπλώνει, ο Σεθ και οι συνεργοί του κλείνουν το καπάκι, το σφραγίζουν και το πετάνε στο Νείλο. Με το πτώμα του Όσιρι μέσα, το φέρετρο επιπλέει στη θάλασσα, φτάνοντας στην πόλη της Βύβλου, όπου σταματάει σε ένα δέντρο το οποίο μεγαλώνει γύρω του. Ο βασιλιάς της Βύβλου έκοψε το δέντρο και το έκανε κίονα για το παλάτι του, με το φέρετρο μέσα. Η Ίσις πρέπει να βγάλει το φέρετρο μέσα από το δέντρο προκειμένου να πάρει πίσω το σώμα του άντρα της, έχοντας πάρει το κιβώτιο, αφήνει το δέντρο στη Βύβλο, όπου γίνεται αντικείμενο λατρείας για τους ντόπιους. Το επεισόδιο αυτό, το οποίο δεν είναι γνωστό από αιγυπτιακές πηγές, παρέχει μια αιτιολογική εξήγηση για την λατρεία της Ίσιδος και το Όσιρι που υπήρχε στη Βύβλο τον καιρό του Πλουτάρχου και ίσως ήδη από τον καιρό του Νέου Βασιλείου[46].

Ο Πλούταρχος επίσης αναφέρει ότι ο Σεθ κλέβει και διαμελίζει το πτώμα μόλις μετά που το είχε πάρει η Ίσις. Η Ίσις βρίσκει όλα τα κομμάτια και τα θάβει, εκτός από το πέος, το οποίο αποκαθιστά με μαγεία, γιατί το είχαν φάει ψάρια,. Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, αυτός είναι ο λόγος γιατί οι Αιγύπτιοι είχαν ταμπού στο να φάνε ψάρια. Όμως, στις αιγυπτιακές αναφορές, το πέος του Όσιρι βρίσκεται άθικτο, και το μόνο που έχει ομοιότητα με αυτό το μέρος της αφήγησης του Πλούταρχου είναι ένα λαϊκό παραμύθι του Νέου Βασιλείου, "Η Ιστορία Δύο Αδελφών", το οποίο έχει ομοιότητες με το μύθο του Όσιρι[47].

Μια τελική διαφορά στην αναφορά του Πλούταρχου είναι η γέννηση του Ώρου. Η μορφή του Ώρου που παίρνει εκδίκηση για τον πατέρα του είχε συλληφθεί και γεννηθεί πριν το θάνατο του Όσιρι. Είναι ένα πρόωρο και αδύναμο δεύτερο παιδί, ο Αρποκράτης, που γεννήθηκε από τη μετά το θάνατό του συνεύρεση με την Ίσιδα. Εδώ, δύο από ξεχωριστές μορφές του Ώρου που υπάρχουν στην αιγυπτιακή παράδοση έχουν πάρει διαφορετική θέση μέσα στην εκδοχή του μύθου από τον Πλούταρχο[48].

Γέννηση και παιδικά χρόνια του Όσιρι[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Small statue of a seated woman, with a headdress of horns and a disk, holding an infant across her lap
Η Ίσις θηλάζει τον Ώρο.

Στις αιγυπτιακές αναφορές, η έγκυος Ίσιδα κρύβεται από το Σεθ, για τον οποίο το αγέννητο παιδί είναι απειλή, σε μια συστάδα από πάπυρους στο Δέλτα του Νείλου. Το μέρος αυτό αποκαλείται Ακχ-μπίτι (Akh-bity), που στην αρχαία αιγυπτιακά σημαίνει "συστάδα από πάπυρους του βασιλιά της Κάτω Αιγύπτου"[49]. Οι έλληνες συγγραφείς αποκαλούν το μέρος Greek Χέμνις και υποδεικνύουν ότι είναι κοντά στην πόλη Βουτώ[50], αλλά στο μύθο η πραγματική τοποθεσία του μέρους έχει λιγότερη σημασία από τη φύση του ως εμβληματικού μέρους απομόνωσης και ασφάλειας[51]. Η ειδική σημασία της συστάδας υποδηλώνεται από την συχνή αναπαράστασή της στην αρχαία αιγυπτιακή τέχνη. Σε αυτή τη συστάδα η Ίσις γεννάει τον Ώρο και τον μεγαλώνει, και έτσι αποκαλείται η "φωλιά του Ώρου"[43]. Η εικόνα της Ίσιδος να θηλάζει τον Ώρο είναι πολύ συχνό μοτίβο στην αρχαία αιγυπτιακή τέχνη[49].

Υπάρχουν κείμενα στα οποία η Ίσις ταξιδεύει στον κόσμο. Μετακινείται μεταξύ τον συνηθισμένων ανθρώπων που δεν γνωρίζουν τη ταυτότητά της, και εμφανίζεται ακόμα και σε αυτούς για βοήθεια. Αυτό αποτελεί ακόμα μια ασυνήθιστη περίσταση, καθώς στους αιγυπτιακούς μύθους οι θεοί και οι άνθρωποι είναι συνήθως σε ξεχωριστούς κόσμους[52]. Όπως και στο πρώτο μέρος του μύθου, η Ίσις έχει συχνά τη βοήθεια και άλλων θεών, οι οποίοι προστατεύουν το γιο της κατά την απουσία της[43]. Σύμφωνα με ένα μαγικό ξόρκι, επτά μικροί σκορπιοί ταξιδεύουν μαζί με την Ίσιδα όσο αυτή γυρεύει βοήθεια για τον Ώρο. Παίρνουν μάλιστα και εκδίκηση από μια πλούσια γυναίκα που αρνήθηκε να βοηθήσει την Ίσιδα, τσιμπώντας το γιο της, κάνοντας έτσι απαραίτητο να γιατρέψει η Ίσιδα το παιδί που δεν έφταιγε σε τίποτα[52]. Η ιστορία αυτή μεταφέρει και ένα ηθικό μήνυμα ότι οι φτωχοί μπορεί να είναι πιο ηθικοί από τους πλούσιους και φανερώνει επίσης την δίκαια και ευσπλαχνική φύση της Ίσιδας[53].

Σε αυτό το στάδιο του μύθου, ο Ώρος είναι ένα ευάλωτο παιδί που απειλείται από κινδύνους. Τα μαγικά κείμενα που χρησιμοποιούν την παιδική ηλικία του Ώρου ως βάση για τα θεραπευτικά τους ξόρκια, του αποδίδουν διάφορες ασθένειες, από τσιμπήματα σκορπιών μέχρι απλούς στομαχόπονους[54], προσαρμόζοντας την παράδοση για να ταιριάξει με την αρρώστια που προοριζόταν κάθε ξόρκι να γιατρέψει[55]. Πιο συχνά, το παιδί θεός έχει τσιμπηθεί από φίδι, αντανακλώντας το φόβο των Αιγυπτίων από το τσίμπημα φιδιού και τις συνέπειες του δηλητηρίου του[43]. Κάποια κείμενα υποδηλώνουν ότι αυτά τα εχθρικά πλάσματα έχουν σταλεί από το Σεθ[56]. Η Ίσις μπορεί να χρησιμοποιεί τις μαγικές τις δυνάμεις για να σώσει το παιδί της, ή να παρακαλέσει ή να απειλήσει άλλες θεότητες όπως το Ρα ή τον Γκεμπ για να το γιατρέψουν. Όπως στο πρώτο μέρος είναι το αρχέτυπο του πενθούντος ατόμου, έτσι και κατά την παιδική ηλικία του Ώρου είναι η ιδεώδης αφοσιωμένη μητέρα[57]. Μέσω των μαγικών θεραπευτικών κειμένων που την επικαλούνται, οι προσπάθειές της να θεραπεύσει το γιο της επεκτείνονται στο να θεραπέψουν κάθε ασθενή[51].

Σύγκρουση Ώρου και Σεθ[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η επόμενη φάση του μύθου αρχίζει όταν ο ενήλικος Ώρος ανταγωνίζεται τον Σεθ για το θρόνο της Αιγύπτου. Ο αγώνας μεταξύ τους είναι συχνά βίαιος αλλά περιγράφεται επίσης και ως νομική διαμάχη ενώπιον της Εννεάδας για να αποφασιστεί ποιος θα πρέπει να πάρει το θρόνο. Ο δικαστής σε αυτή τη δίκη μπορεί να είναι ο Γκεμπ, που είναι ο πατέρας του Όσιρι και του Σεθ, και που κατείχε το θρόνο πριν από εκείνους, ή μπορεί να είναι ο δημιουργός θεός Ρα ή ο Ατούμ, αυτοί που άρχισαν το θεσμό της βασιλείας[58]. Άλλες θεότητες έχουν επίσης σημαντικούς ρόλους: ο Θωθ ενεργεί συχνά ως συμφιλιωτής για τη διαμάχη[59] ή ως βοηθός στο θείο δικαστή, και στις "Φιλονικίες", η Ίσις χρησιμοποιεί την πονηριά της και τη μαγική της δύναμη για να βοηθήσει το γιο της[60].

Η αντιπαλότητα μεταξύ του Ώρου και του Σεθ απεικονίζεται σε δύο διαφορετικούς τρόπους. Και οι δύο αυτές προοπτικές εμφανίζονται ήδη από τα Κείμενα των Πυραμίδων, την παλιότερη δηλαδή πηγή του μύθου. Σε κάποια ξόρκια από αυτά τα κείμενα ο Ώρος είναι ο γιος του Όσιρι και ανιψιός του Σεθ, και ο φόνος του Όσιρι είναι ο κύριος λόγος για τη σύγκρουση. Η άλλη παράδοση απεικονίζει τον Ώρο και το Σεθ ως αδέλφια[61]. Αυτή η ασυνέπεια επιμένει σε πολλές από τις επόμενες πηγές, όπου οι δύο θεοί μπορεί να αποκαλούνται αδέλφια ή θείος και ανιψιός σε διαφορετικά σημεία του ίδιου κειμένου[62].

Relief of a falcon-headed man standing on a hippopotamus and driving a spear into its head as a woman stands behind them
Ο Ώρος χτυπάει με δόρυ το Σεθ, που εμφανίζεται με μορφή ιπποπόταμου, ενώ η Ίσις κοιτάει.

Η σύγκρουση των θεών περιλαμβάνει πολλά επεισόδια. Οι "Φιλονικίες" περιγράφουν τους δύο θεούς να απευθύνονται σε διαφορετικές θεότητες για να μεσολαβήσουν στη διένεξη, και ανταγωνίζονται σε διαφορετικές δοκιμασίες, όπως αγώνας με βάρκες ή μάχη μεταξύ τους με τη μορφή ιπποπόταμων, για τον καθορισμό του νικητή. Σε αυτή την αναφορά, ο Ώρος επανειλημμένα νικάει το Σεθ και υποστηρίζεται από τους περισσότερους άλλους θεούς[63]. Η διαφορά όμως κρατάει οκτώ χρόνια, κυρίως επειδή ο δικαστής, ο θεός δημιουργός, ευνοεί το Σεθ[64]. Σε μετέπειτα τελετουργικά κείμενα, η σύγκρουση χαρακτηρίζεται σαν μια μεγάλη μάχη που περιλαμβάνει τους συγκεντρωμένους ακόλουθους των δύο θεών[65]. Η σύγκρουση στο θείο βασίλειο εκτείνεται και πέρα από τους δύο ανταγωνιστές. Σε κάποιο σημείο η Ίσις προσπαθεί να καρφώσει το Σεθ με καμάκι ενώ παλεύει με το γιο της, αλλά αντί για εκείνον χτυπάει κατά λάθος τον Ώρο, ο οποίος σε μια κρίση οργής της κόβει το κεφάλι[66]. Ο Θωθ αντικαθιστά το κεφάλι της Ίσιδας με ένα αγελάδας. Η ιστορία αυτή παρέχει μια μυθική εξήγηση για τα κέρατα αγελάδας που συνήθως φέρει η Ίσις στο στέμμα της[67].

Σε ένα κεντρικό επεισόδιο της σύγκρουσης, ο Σεθ κακοποιεί σεξουαλικά τον Ώρο. Η πράξη αυτή τον Σεθ έχει εν μέρει σκοπό να ευτελίσει τον αντίπαλό του, αλλά περιλαμβάνει και σεξουαλική επιθυμία, σύμφωνα με ένα κύριο χαρακτηριστικό του Σεθ, την ισχυρή και αδιάκριτη σεξουαλικότητά του[68]. Στην παλιότερη εκδοχή του επεισοδίου, σε έναν αποσπασματικό πάπυρο του Μέσου Βασιλείου, η σεξουαλική συνάντηση αρχίζει όταν ο Σεθ ζητάει να κάνει σεξ με τον Ώρο, ο οποίος δέχεται με τον όρο ο Σεθ να του δώσει λίγο από τη δύναμή του[69]. Η επαφή αυτή θέτει τον Ώρο σε κίνδυνο, γιατί στην αιγυπτιακή παράδοση το σπέρμα είναι ισχυρή και επικίνδυνη ουσία, που μοιάζει με δηλητήριο. Σύμφωνα με κάποια κείμενα, το σπέρμα του Σεθ μπαίνει στο σώμα του Ώρου και τον αρρωσταίνει, αλλά στις "Φιλονικίες", ο Ώρος ξεγελάει το Σεθ πιάνοντας το σπέρμα του στα χέρια του. Η Ίσις εκδικείται βάζοντας το σπέρμα του Ώρου σε φύλλα από μαρούλια, τα οποία κατόπιν τρώει ο Σεθ. Η ήττα του Σεθ γίνεται φανερή όταν αυτό το σπέρμα του Ώρου εμφανίζεται στο μέτωπό του ως χρυσός δίσκος. Έχει «γονιμοποιηθεί» από το σπέρμα του αντιπάλου του, και το αποτέλεσμα είναι η «γέννηση» του δίσκου. Στις "Φιλονικίες", ο Θωθ παίρνει το δίσκο και τον τοποθετεί στο δικό του κεφάλι, ενώ σε παλιότερες αναφορές είναι ο ίδιος ο Θωθ που γεννιέται από αυτή την ανώμαλη «σύλληψη»[70].

Ένα άλλο σημαντικό επεισόδιο αφορά ακρωτηριασμούς που προκαλούν ο ένας αντίπαλος στον άλλον: ο Ώρος τραυματίζει ή κλέβει τους όρχεις του Σεθ, και ο Σεθ καταστρέφει ή βγάζει ένα, ή κάποιες φορές και τα δύο, μάτι του Ώρου. Κάποιες φορές το μάτι κομματιάζεται σε κομμάτια[71]. Ο ακρωτηριασμός του Σεθ αντιπροσωπεύει το χάσιμο της αρρενωπότητας και της δύναμης[72]. Η αφαίρεση του ματιού του Ώρου είναι ακόμα πιο σημαντική, γιατί αυτό το κλεμμένο Μάτι του Ώρου αντιπροσωπεύει μια μεγάλη γκάμα εννοιών στην αρχαία αιγυπτιακή θρησκεία. Ένας από τους κύριους ρόλους του Ώρου είναι ως θεού του ουρανού, και γι’ αυτό τα λόγο λέγεται ότι το δεξί του μάτι είναι ο ήλιος και το αριστερό του η σελήνη. Η κλοπή ή καταστροφή του Ματιού του Ώρου ισοδυναμεί συνεπώς με το σκοτείνιασμα στη φάση της χάσης του φεγγαριού κατά το μηνιαίο του κύκλο, ή κατά τη διάρκεια εκλείψεων. Ώρος παίρνει πίσω ο ίδιος το χαμένου του μάτι, ή το ανακτούν ή το θεραπεύουν άλλες θεότητες, συμπεριλαμβανομένων της Ίσιδας, Θωθ και Αθώρ[71]. Ο αιγυπτιολόγος Herman te Velde υποστηρίζει ότι η παράδοση για τους χαμένους όρχεις είναι μια μετέπειτα παραλλαγή για την απώλεια του σπέρματος του Σεθ (όταν ο Ώρος τον ξεγέλασε και το έπιασε στα χέρια του), και ότι ο δίσκος που μοιάζει με φεγγάρι που εμφανίζεται στο κεφάλι του Σεθ μετά την «γονιμοποίηση» του από τον Ώρο, είναι το Μάτι του Ώρου. Αν είναι έτσι, τα επεισόδια των ακρωτηριασμών και της σεξουαλικής κακοποίησης θα προέρχονταν από μία ίδια και μοναδική ιστορία, στην οποία ο Σεθ επιτίθεται στον Ώρο και χάνει το σπέρμα του, ο Ώρος εκδικείται και «γονιμοποιεί» το Σεθ, και ο Σεθ αποκτά το Μάτι του Ώρου όταν εμφανίζεται στο κεφάλι του. Επειδή ο Θωθ είναι, εκτός από τους άλλους ρόλους του, και θεότητα της σελήνης, βγάζει νόημα σύμφωνα με τον te Velde ο Θωθ να εμφανίζεται με τη μορφή του Ματιού και να παρεμβαίνει για να διαμεσολαβήσει μεταξύ των δύο θεών[73].

Σε κάθε περίπτωση, η αποκατάσταση του Ματιού του Ώρου αντιπροσωπεύει την επιστροφή του φεγγαριού στην πλήρη φωτεινότητά του[74], την επιστροφή της βασιλείας στον Ώρο[75], και πολλές άλλες πτυχές της μάατ.[76]. Κάποιες φορές η αποκατάσταση του ματιού του Ώρου συνοδεύεται και με την αποκατάσταση των όρχεων του Σεθ, έτσι ώστε και οι δύο οι θεοί αποκαθιστούνται στην ολότητα προς το τέλος της σύγκρουσής τους[77].

Κατάληξη[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Όπως σε τόσα άλλα μέρη του μύθου, η κατάληξη είναι σύνθετη και ποικίλει. Συχνά, ο Ώρος και ο Σεθ μοιράζουν το βασίλειο μεταξύ τους. Ο διαχωρισμός αυτός μπορεί να εξισωθεί με διάφορους δυϊσμούς που έβλεπαν οι Αιγύπτιοι στον κόσμο. Ο Ώρος μπορεί να παίρνει τα εύφορα εδάφη γύρω από το Νείλο, το κέντρο του αιγυπτιακού πολιτισμού, και ο Σεθ την άγονο έρημο ή τα ξένα εδάφη που σχετίζονται με αυτή. Ο Ώρος μπορεί να κυβερνά τη γη ενώ ο Σεθ τον ουρανό. Μπορεί, τέλος, κάθε ένας θεός να παίρνει ένα από τα παραδοσιακά μέρη της Αιγύπτου, την Άνω και την Κάτω Αίγυτπο, στην οποία περίπτωση κάθε ένας από αυτούς συνδέεται και με την περιοχή που παίρνει. Όμως, στη Μεμφιδική θεολογία, ο Γκεμπ, που είναι ο δικαστής της διαμάχης, πρώτα μοιράζει το βασίλειο μεταξύ των δύο διεκδικητών, και μετά αλλάζει απόφαση και αποδίδει την εξουσία μόνο στον Ώρο. Σε αυτήν την ειρηνική ένωση, ο Ώρος και ο Σεθ συμφιλιώνονται, και οι δυϊσμοί που αντιπροσωπεύουν καταλήγουν σε ένα ενοποιημένο σύνολο. Μέσω αυτής της συμφιλίωσης, η τάξη αποκαθίσταται μετά την ταραχώδη σύγκρουση[78].

Μια διαφορετική άποψη για το τέλος του μύθου επικεντρώνεται στο θρίαμβο μόνο του Ώρου[79]. Σε αυτή ρην εκδοχή, ο Σεθ δεν συμφιλιώνεται με τον αντίπαλό του, αλλά ηττάται πλήρως[80], και κάποιες φορές εξορίζεται από την Αίγυπτο ή ακόμα και καταστρέφεται[81]. Η ήττα και η ταπείνωσή του τονίζεται πιο πολύ στις τελευταίες περιόδους της αιγυπτιακής ιστορίας, όταν και εξισωνόταν όλο και περισσότερο με την αταξία και το κακό, και οι Αιγύπτιοι δεν τον βλέπανε πια ως αναπόσπαστο μέρος της φυσικής τάξης[80].

Με μεγάλους εορτασμούς μεταξύ των θεών, ο Ώρος παίρνει το θρόνο, και η Αίγυπτος επιτέλους έχει το δικαιωματικό της βασιλιά[82]. Η θεία απόφαση ότι ο Σεθ είναι το λάθος μέρος διορθώνει την αδικία που είχε γίνει με το φόνο του Όσιρι και ολοκληρώνει την διαδικασία της αποκατάστασής του μετά το θάνατο[83]. Κάποιες φορές ο Σεθ εμφανίζεται να κουβαλάει το σώμα του Όσιρι στον τάφο του ως μέρος της τιμωρίας του[84]. Ο νέος βασιλιάς, ο Ώρος, τελεί τα ταφικά τελετουργικά για τον πατέρα του και του παρέχει τροφή ως ταφική προσφορά — που συχνά περιλαμβάνει το Μάτι του Ώρου, το οποίο σε αυτή την περίσταση αντιπροσωπεύει τη ζωή και την αφθονία[85]. Σύμφωνα με κάποιες πηγές, μόνο μετά από αυτές τις ενέργειες ο Όσιρις μπορεί να αναγεννηθεί πλήρως στη μεταθανάτια ζωή και να λάβει τη θέση του ως βασιλιάς των νεκρών, ως αντίστοιχο της θέσης του γιου του ως βασιλιά των ζωντανών. Από εκείνο το σημείο και μετά, ο Όσιρις είναι άμεσα συνδεδεμένος με τους φυσικούς κύκλους του θανάτου και της αναγέννησης, όπως η ετήσια ανάπτυξη των φυτών, που είναι παράλληλη με τη δικιά του ανάσταση[86].

Προέλευση[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Καθώς ο μύθος του Όσιρι εμφανίζεται για πρώτη φορά στα Κείμενα των Πυραμίδων, τα περισσότερα από τα κύρια στοιχεία του θα πρέπει να είχαν διαμορφωθεί πριν τα κείμενα αυτά να διαμορφωθούν. Τα ξεχωριστά μέρη της ιστορίας — ο θάνατος και η αποκατάσταση του Όσιρι, η παιδική ηλικία του Ώρου, και η σύγκρουση του Ώρου με το Σεθ— αρχικά μπορεί να ήταν ανεξάρτητα μυθικά επεισόδια. Αν είναι έτσι, πρέπει να άρχισαν να συγχωνεύονται σε μία και μοναδική ιστορία μέχρι τον καιρό των Κειμένων των Πυραμίδων, τα οποία συνδέουν χαλαρά αυτά τα αποσπάσματα. Σε κάθε περίπτωση, ο μύθος είχε εμπνευστεί από μια διάφορες επιρροές[3]. Το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας είναι βασισμένο σε θρησκευτικές ιδέες[87] και τη γενικότερη δύση της αιγυπτιακής κοινωνίας: η θεία φύση του θεσμού της βασιλείας, η διαδοχή από τον ένα βασιλιά στον άλλο[88], η μάχη της διατήρησης της μάατ[89], και η προσπάθεια να ξεπεραστεί ο θάνατος[3]. Για παράδειγμα, οι θρήνοι της Ίσιδας και της Νέφθυς για το θάνατο του αδελφού τους μπορεί να αντιπροσωπεύουν μια πρώιμη παράδοση θρήνων με τελετουργική μορφή[90].

Υπάρχουν όμως σημαντικά σημεία στα οποία υπάρχει διαφωνία, καθώς η προέλευση του μύθου του Όσιρι είναι αντικείμενο αντιλογίας[41], και η βάση για το μύθο που αφορά το θάνατό του είναι επίσης κάπως αβέβαιή[91]. Μία υπόθεση που έχει ασκήσει επιρροή στη συνέχεια είχε προταθεί από τον ανθρωπολόγο Τζέιμς Φρέιζερ, ο οποίος το 1906 είπε ότι ο Όσιρις, όπως άλλους θεούς που πεθαίνουν και ανασταίνονται της αρχαίας Εγγύς Ανατολής, άρχισε ως προσωποποίηση της βλάστησης. Ο θάνατος και η αποκατάστασή του συνεπώς, βασίζονταν στον ετήσιο θάνατο και εκ νέου βλάστηση και αύξηση των φυτών[92]. Πολλοί αιγυπτιολόγοι υιοθέτησαν αυτήν την εξήγηση. Αλλά στα τέλη του 20ου αιώνα, ο John Gwyn Griffiths, που είχε μελετήσει εκτεταμένως τον Όσιρι και τη μυθολογία του, υποστήριξε ότι ο Όσιρις ξεκίνησε ως θείος βασιλιάς των νεκρών, και πως η συσχέτιση με την βλάστηση ήταν κατοπινή εξέλιξη[93]. Στο μεταξύ, μελετητές της συγκριτικής θρησκειολογίας είχαν ασκήσει κριτική στην έννοια των «θεών που πεθαίνουν και ανασταίνονται», ή τουλάχιστον στην υπόθεση του Φρέιζερ ότι όλοι αυτοί οι θεοί εντάσσονται στο ίδιο μοτίβο[92]. Πιο πρόσφατα, η αιγυπτιολόγος Rosalie David υποστηρίζει ότι ο Όσιρις αρχικά «προσωποποιούσε την ετήσια αναγέννηση των δέντρων και των φυτών μετά την πλημμύρα [του Νείλου]»[94].

Relief of a man with an elaborate crown between two figures who gesture toward the crown. The figure on the left has the head of an animal with square ears and a long nose, while the one on the right has a falcon's head.
Ο Ώρος και ο Σεθ ως υποστηρικτές του βασιλιά.

Μιαν άλλη συνεχιζόμενη διαμάχη αφορά την αντιπαράθεση του Ώρου με το Σεθ, την οποία οι αιγυπτιολόγοι προσπάθησαν να συνδέσουν με πολιτικά γεγονότα στην πρώιμη ιστορία της αρχαίας αιγυπτιακής ιστορίας ή προϊστορίας. Οι περιπτώσεις όπου οι δύο αντιμαχόμενοι χωρίζουν το βασίλειο, και η συχνή συσχέτιση του ζευγαριού του Ώρου και του Σεθ με την ένωση της Άνω και Κάτω Αιγύπτου, υποδηλώνουν ότι οι δύο θεότητες αντιπροσωπεύουν κάποιου είδους διαχωρισμού μέσα στο βασίλειο. Η αιγυπτιακή παράδοση και τα αρχαιολογικά ευρήματα δείχνουν ότι η Αίγυπτος ενοποιήθηκε στην αρχή της ιστορίας της, όταν το Άνω αιγυπτιακό βασίλειο στο νότο κατέκτησε την Κάτω Αίγυπτο του βορά. Η ηγεμόνες της Άνω Αιγύπτου αποκαλούσαν τους εαυτούς τους «ακόλουθους του Ώρου», και ο Ώρος έγινε ο προστάτης θεός της ενοποιημένης χώρας και των βασιλιάδων της. Όμως, ο Ώρος και ο Σεθ δεν μπορούν να εύκολα να εξισωθούν με τα δύο μισά της χώρας. Και οι δύο θεότητες είχαν αρκετά κέντρα λατρείας και στα δύο μισά της χώρας, και ο Ώρος συχνά σχετίζεται με την Κάτω Αίγυπτο και ο Σεθ με την Άνω Αίγυπτο[35]. Μία από τις πιο γνωστές εξηγήσεις για αυτές τις διαφοροποιήσεις είχε προταθεί από τον Kurt Sethe το 1930. Υποστήριξε ότι ο Όσιρις ήταν αρχικά ο ανθρώπινος ηγεμόνας μιας ενοποιημένης Αιγύπτου στους προϊστορικούς χρόνους, πριν την εξέγερση των Αιγυπτίων της Άνω Αιγύπτου, πιστών του Σεθ. Τότε οι ακόλουθοι του Ώρου της Κάτω Αιγύπτου ενοποίησαν ξανά με τη βία τη χώρα, δίνοντας την έμπνευση για το μύθο του θριάμβου του Ώρου, πριν η Άνω Αίγυπτος, τώρα υπό τους πιστούς του Ώρου, γίνει ξανά κυρίαρχη στην αρχή της Πρώιμης Δυναστικής Περιόδου[95].

Στα τέλη του 20ου αιώνα, ο Griffiths επικεντρώθηκε στην ασυνεπή απεικόνιση του Ώρου και του Σεθ άλλοτε σαν αδέλφια και άλλοτε ως θείος και ανιψιός. Υποστήριξε ότι στα πρώτα στάδια της αιγυπτιακής μυθολογίας, ο αγώνας του Ώρου και του Σεθ ως αδελφών και ίσων ήταν αρχικά ξεχωριστός από το φόνο του Όσιρι. Οι δύο ιστορίες ενώθηκαν στο μύθο του Όσιρι κάποια στιγμή πριν από τα Κείμενα των Πυραμίδων. Με την ένωση αυτή των δύο ιστοριών στο μύθο του Όσιρι, η γενεαλογία των δύο θεοτήτων και ο χαρακτηρισμός της σύγκρουσης Ώρου-Σεθ άλλαξε έτσι ώστε ο Ώρος είναι ο γιος και διάδοχος που παίρνει εκδίκηση για το θάνατο του Όσιρι. Ίχνη των ξεχωριστών παραδόσεων που συνόδευαν τις αρχικές δύο ξεχωριστές ιστορίες παρέμειναν στα αντιφατικά χαρακτηριστικά των σχέσεων των δύο αντιπάλων σε κείμενα που δεν σχετίζονταν με το μύθο του Όσιριμ όπου ο Ώρος είναι ο γιος της θεάς Νουτ ή της θέας Αθώρ αντί της Ίσιδας και του Όσιρι. Ο Griffiths απέρριπτε την πιθανότητα ο φόνος του Όσιρι να είχε βάση σε ιστορικά γεγονότα[96]. Η υπόθεση αυτή έχει γίνει δεκτή και από πιο σύγχρονους μελετητές όπως ο Γιαν Άσμαν[62] και ο George Hart[97].

Ο Griffiths αναζήτησε ιστορική απαρχή για την αντιπαλότητα Ώρου-Σεθ, και διατύπωσε τη θέση για δύο διαφορετικές προδυναστικές ενοποιήσεις της Αιγύπτου από τους ακόλουθους του Ώρου, παρόμοια με τη θεωρία του Sethe για να τις εξηγήσει[98]. Το ζήτημα όμως παραμένει άλυτο, εν μέρει λόγω γιατί άλλες πολιτικές συσχετίσεις για τον Ώρο και το Σεθ περιπλέκουν την εικόνα παραπέρα[99]. Πριν καν αποκτήσει έναν και μοναδικό ηγεμόνα η Άνω Αίγυπτος, δύο από τις μεγαλύτερες πόλεις της ήταν η Νεκχέν στην άκρη στο νότο, και η Νάκαντα στο βορά. Η ηγεμόνες της Νεκχέν, όπου προστάτης θεός ήταν ο Ώρος, πιστεύονται γενικά ότι ενοποίησαν την Άνω Αίγυπτο υπό την επιρροή τους, περιλαμβάνοντας και τη Νάκαντα. Ο Σεθ σχετιζόταν με τη Νάκαντα, έτσι είναι δυνατό ότι η θεία σύγκρουση αντανακλά αμυδρά την εχθρότητα των δύο πόλεων στο μακρινό παρελθόν. Πολύ αργότερα, στο τέλος της Δεύτερης Δυναστείας (περ. 2890–2686 π.Χ.), ο βασιλιάς Σεθ-Περιμπσέν χρησιμοποίησε το Ζώο του Σετ για να γράψει το σερέκχ-όνομά του, αντί για το παραδοσιακό ιερογλυφικό του γερακιού που αντιπροσωπεύει τον Ώρο. Ο κατοπινός του διάδοχος Χασεχεμουί χρησιμοποίησε και τον Ώρο και το Σεθ για το σερέκχ του. Οι ενδείξεις αυτές έχουν εγείρει την εικασία ότι η Δεύτερη Δυναστεία γνώρισε μια σύγκρουση μεταξύ των οπαδών του Ώρου-βασιλιά και των πιστών του Σεθ με ηγέτη τον Περιμπσέν. Η χρήση από τον Χασεχεμουί των συμβόλων δύο ζώων θα αντιπροσώπευε σε αυτή την περίπτωση τη συμφιλίωση των δύο φραξιών, όπως γίνεται και στην κατάληξη το μύθου[35].

Σημειώνοντας την αβεβαιότητα που περιβάλει αυτά τα γεγονότα, ο Herman te Velde υποστηρίζει ότι η ιστορικές ρίζες της σύγκρουσης είναι πολύ ασαφείς για να είναι χρήσιμες για την κατανόηση του μύθου και δεν είναι τόσο σημαντικές όσο η θρησκευτική σημασία. Αναφέρει ότι «η προέλευση του μύθου του Ώρου και του Σεθ είναι χαμένη στην ομίχλη των θρησκευτικών παραδόσεων της προϊστορίας.»[87].

Επιρροή[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η επιρροή του μύθου του Όσιρι στην αιγυπτιακή κουλτούρα ήταν μεγαλύτερη και πιο διαδεδομένη από κάθε άλλο μύθο[1]. Στη λογοτεχνία, ο μύθος δεν είναι μόνο η βάση για αναπαραγωγές όπως οι "Φιλονικίες", αλλά επίσης και για λιγότερο σχετιζόμενες ιστορίες. "Η Ιστορία Δύο Αδελφών", μια λαογραφική ιστορία με ανθρώπινους πρωταγωνιστές, περιέχει στοιχεία παρόμοια με το μύθο του Όσιρι[100]. Το πέος ενός από τους χαρακτήρες το τρώει ένα ψάρι, και αργότερα πεθαίνει και ανασταίνεται[101]. Μιαν άλλη ιστορία, η "Ιστορία της Αλήθειας και του Ψέματος", προσαρμόζει τη σύγκρουση του Ώρου και του Σεθ σε αλληγορία, στην οποία οι χαρακτήρες της ιστορίες είναι άμεση προσωποποίηση της αλήθειας και του ψέματος παρά θεότητες που σχετίζονται με αυτές τις έννοιες[100].

Όσιρις και τελετουργία ταφής[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Fresco of a crowned man holding a curved stick-like implement in front of a man in mummy wrappings
Η Τελετή του ανοίγματος του στόματος, ένα κεντρικό ταφικό τελετουργικό, εδώ την τελεί για τον Τουταγχαμών ο διάδοχός του Άι. Ο νεκρός βασιλιάς παίρνει το ρόλο του Όσιρι, στον οποίο ο Ώρος υποτίθεται ότι είχε τελέσει τη τελετουργία[102].

Από τουλάχιστον από την εποχή των Κειμένων των Πυραμίδων, οι βασιλείς ήλπιζαν ότι μετά το θάνατό τους θα μπορέσουν, όπως ο Όσιρις, να τους αποκατασταθεί ζωή και η βασιλεία τους στο βασίλειο των νεκρών. Μέχρι τις αρχές του Μέσου Βασιλείου (περ. 2055–1650 π.Χ.), οι Αιγύπτιοι που δεν ανήκαν στη βασιλική οικογένεια πίστευαν ότι και εκείνοι μπορούσαν να υπερνικήσουν το θάνατο όπως ο Όσιρις, με το να τον λατρεύουνε και με το να απολαμβάνουν τα κατάλληλα ταφικά τελετουργικά τα οποία εν μέρει βασίζονταν στο μύθο. Έτσι, ο Όσιρις έγινε η πιο σημαντική θεότητα της Αιγύπτου της μεταθανάτιας ζωής[103]. Ο μύθος επίσης επηρέασε την αντίληψη, η οποία εξελίχθηκε σε κύρια κατά το Νέο Βασίλειο, ότι μόνο ενάρετοι άνθρωποι μπορούσαν να φτάσουν στη μεταθανάτια ζωή. Όπως οι θεοί έκριναν ως δίκαιους τον Όσιρι και τον Ώρο, αντιστρέφοντας την αδικία του θανάτου του Όσιρι, έτσι και η ψυχή του νεκρού έπρεπε να κριθεί δίκαια για να αντιστραφεί ο θάνατός του ή αλλιώς να ζήσει στη μεταθανάτια ζωή[83]. Ως βασιλιάς της χώρας των νεκρών και θεός που συνδεόταν με τη μάατ, ο Όσιρις έγινε ο δικαστής της δίκης – κρίσης μετά το θάνατο, χαρίζοντας τη ζωή σε εκείνους που είχαν ακολουθήσει το δικό του παράδειγμα (όντας δίκαιοι και ενάρετοι)[104]. Τα ταφικά κείμενα του Νέου Βασιλείου όπως το Αμντουάτ και το Βιβλίο των Πυλών συνδέουν τον ίδιο το Ρα με την ψυχή του νεκρού. Σε αυτά τα κείμενα, ο Ρα ταξιδεύει στο Ντουάτ και ενώνεται με τον Όσιρι για να ξαναγεννηθεί την αυγή[105]. Έτσι, όχι μόνο ο Όσιρις πιστευόταν ότι μπορούσε να αναγεννήσει τους νεκρού, αλλά ανανέωνε τον ήλιο, την πηγή της ζωής και της μάατ, και έτσι ανανέωνε τον ίδιο τον κόσμο ολόκληρο[106].

Όσο μεγάλωνε η σημαντικότητα του Όσιρι, ομοίως μεγάλωνε και η δημοφιλία του. Μέχρι τα τέλη του Μέσου Βασιλείου, ο αιώνων αρχαίος τάφος του ηγεμόνα της Πρώτης Δυναστείας Ντζερ, κοντά στο κύριο κέντρο λατρείας του Όσιρι στην Άβυδο, θεωρούνταν ως ο τάφος του Όσιρι. Αντίστοιχα, έγινε κύριο επίκεντρο της λατρείας του Όσρι. Για τα επόμενα 1500 χρόνια, μια ετήσια εορταστική λιτανεία ταξίδευε από τον κύριο ναό του Όσιρι στο σημείο του (θεωρούμενου) τάφου του[107]. Οι βασιλιάδες και οι κοινοί άνθρωποι σε όλοι την Αίγυπτο έκτιζαν ναΐσκους, τα οποία χρησίμευαν ως κενοτάφιο κοντά στην πορεία της λιτανείας. Κάνοντας αυτό επεδίωκαν να δυναμώσουν την σχέση τους με τον Όσιρι στη μεταθανάτια ζωή[108].

Μιαν άλλη μεγάλη ταφική γιορτή, ένα ετήσιο γεγονός που κρατούσε πολλές μέρες το μήνα Χοιάκ του Αιγυπτιακού ημερολογίου, συνδέθηκε με τον Όσιρι κατά την περίοδο του Μέσου Βασιλείου[109]. Κατά το μήνα αυτό η κίονας [[ντζεντ], σύμβολο του Όσιρι, υψωνόταν τελετουργικά σε όρθια θέση, συμβολίζοντας την αποκατάσταση-αναγέννηση του Όσιρι. Μέχρι την Προλεμαϊκή εποχή (305–30 π.Χ.), η γιορτή Χοιάκ περιλάμβανε επίσης και το φύτεμα σπόρων σε ένα «κρεβάτι του Όσιρι», ένα λοφίσκο από χώμα σε σχήμα μούμιας, συνδέοντας έτσι την ανάσταση του Όσιρι με την εποχιακή βλάστηση και ανάπτυξη των φυτών[110].

Ώρος, Μάτι του Ώρου και θεσμός της βασιλείας[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η θρησκευτική σημασία του μύθου πήγαινε και πέρα από τα έθιμα για την ταφή. Οι ταφικές προσφορές, όπου συγγενείς ή πληρωμένοι ιερείς προσέφεραν φαΐ στο νεκρό, λογικά σχετίζεται με την μυθολογική προσφορά του Ματιού του Ώρου στον Όσιρι. Κατ’ αναλογία, αυτό το επεισόδιο του μύθου τελικά εξισώθηκε με άλλες αλληλεπιδράσεις ανθρώπων και θεοτήτων του ουράνιου βασιλείου. Στις τελετουργίες προσφορών στους ναούς, ο ιερέας λάμβανε το ρόλο του Ώρου, οι προσφορές στη θεότητα γίνονταν το Μάτι του Ώρου, και όποια θεότητα λάμβανε αυτές τις προσφορές προς στιγμήν εξισωνόταν με τον Όσιρι[111].

Ο μύθος επηρέασε και τη λαϊκή θρησκεία επίσης. Ένα παράδειγμα είναι τα μαγικά θεραπευτικά ξόρκια που βασίζονταν στην παιδική ηλικία του Ώρου. Ένα άλλο η χρήση του Ματιού του Ώρου ως προστατευτικό έμβλημα σε ατομικά αποτροπαϊκά φυλακτά. Η αποκατάστασή του μέσα στο μύθο το έκανε κατάλληλο για τέτοιο σκοπό, δηλαδή προστασίας, και εν γένει σύμβολο ευημερίας[35].

Η ιδεολογία που περιέβαλε τον βασιλιά, επίσης επηρεάστηκε από το μύθο του Όσιρι. Οι Αιγύπτιοι θεωρούσανε ότι τα γεγονότα του μύθου είχαν λάβει χώρα κάποια στιγμή στο προϊστορία της Αιγύπτου, και ο Όσιρις, Ώρος και οι θείοι διάδοχοί τους περιλαμβάνονταν σε καταλόγους βασιλιάδων όπως ο Κανόνας του Τορίνο[112]. Ο Ώρος, ως αρχέγονος βασιλιάς και προσωποποίηση του θεσμού της βασιλείας, θεωρούνταν ως προκάτοχος και πρότυπο για όλους τους Αιγύπτιους ηγεμόνες. Η ανάληψη του θρόνου του πατέρα του και οι ευλαβείς του πράξεις για τη διατήρηση του πνεύματός του στη μεταθανάτια ζωή ήταν το παράδειγμα προς μίμηση για όλους τους επόμενους διαδοχικούς φαραώ[113]. Κάθε νέος βασιλιάς πιστευόταν ότι ανανέωνε τη μάατ μετά το θάνατο του προηγούμενου βασιλιά, όπως είχε κάνει ο Ώρος. Στις βασιλικές στέψεις, τα τελετουργικά αναφέρονταν στο θάνατο του Όσιρι, και οι ύμνοι γιόρταζαν την άνοδο στο θρόνο του νέου βασιλιά, όπως ο Ώρος[82].

Σεθ[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Ο μύθος του Όσιρι συνέβαλε στο συχνό χαρακτηρισμό του Σεθ ως καταστρεπτικού, εχθρικού θεού. Αν και άλλα στοιχεία της αιγυπτιακής παράδοσης αποδίδουν στο Σεθ θετικά χαρακτηριστικά, στο μύθο του Όσιρι οι κακές πτυχές του χαρακτήρα του είναι αυτές που κυριαρχούν[114]. Αυτός και ο Ώρος συχνά αντιπαραβάλλονταν στην τέχνη για να αντιπροσωπεύσουν αντίθετες αρχές, όπως το καλό και το κακό, τη λογική και το ένστικτο, και τις διαφορετικές περιοχές του κόσμου που εξουσίαζαν στο μύθο. Αιγυπτιακά διδακτικά κείμενα παραδοσιακής σοφίας αντιπαραβάλλουν το χαρακτήρα του ιδανικού ατόμου με το αντίθετο — τον ήρεμο και ευαίσθητο «Σιωπηρό» με τον παρορμητικό, καταστροφικό «Θερμοκέφαλο»— και μία περιγραφή αυτών των χαρακτήρων αποκαλεί τον ένα τύπο-Ώρο και τον άλλο τύπο-Σεθ. Όμως, συχνά οι δύο θεοί αντιμετωπίζονται ως μέρη ενός αρμονικού συνόλου. Σε κάποιες τοπικές λατρείες λατρεύονταν μαζί. Στη τέχνη επίσης συχνά απεικονίζονται να δένουν μαζί τα εμβλήματα της Άνω και της Κάτων Αιγύπτου για να συμβολίσουν την ενότητα του έθνους. Στα ταφικά κείμενα τέλος, εμφανίζονται ως μία θεότητα με τα κεφάλια του Ώρου και του Σεθ, προφανώς αντιπροσωπεύοντας τη μυστηριώδης φύση, που τα περιλαμβάνει όλα, του Ντουάτ[115].

Γενικά ο Σεθ αντιμετωπιζόταν με αμφισημία, μέχρι την πρώτη χιλιετία π.Χ. όπου κατέληξε να αντιμετωπίζεται εντελώς ως κακόβουλη θεότητα. Αυτή η μεταβολή ήταν περισσότερο σχετισμένη με τη σύνδεσή του με τις ξένες περιοχές παρά με το μύθο του Όσιρι[114]. Όμως, σε αυτήν την ύστερη περίοδο, τα διαδεδομένα τελετουργικά των ναών που περιελάμβαναν την τελετουργική καταστροφή του Σεθ συχνά συνδεόταν με το μύθο[116]. Και η Ίσις και η Νέφθυς αντιμετωπίζονταν ως προστάτες των νεκρών στη μεταθανάτια ζωή λόγω της προστασίας και αποκατάστασης που παρείχαν στο σώμα του Όσιρι[117]. Το μοτίβο της Ίσις και Νέφθυς που προστατεύουν τον Όσιρι ή τη μούμια του νεκρού ήταν πολύ συνηθισμένο στην ταφική τέχνη

Ίσις, Νέφθις και Ελληνορωμαϊκός κόσμος[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Και η Ίσις και η Νέφθυς θεωρούνταν προστάτες των νεκρών στη μεταθανάτια ζωή λόγω της προστασίας που παρείχαν και αποκατάστασης του σώματος του Όσιρι[118]. Το μοτίβο της Ίσιδας και της Νέφθυδος να προστατεύουν τον Όσιρι ή τη μούμια του νεκρού είναι πολύ συνηθισμένο στη ταφική τέχνη[119]. Οι γιορτές του Χοιάκ το αναφέρουν, και μπορούσαν να περιλαμβάνουν τελετουργικές αναπαραστάσεις του θρήνου της Ίσιδας και της Νέφθυδος, και της αποκατάστασης και αναζωογόνησης του δολοφονημένου αδελφού τους[120]. Ως μητέρα του Ώρου, η Ίσις είναι επίσης μητέρα κάθε βασιλιά σύμφωνα με τη ιδεολογία που περιβάλλει το θεσμό της βασιλείας, και οι βασιλιάδες λεγόταν ότι είχαν τραφεί από το στήθος της, ως σύμβολο της θείας καταγωγής και νομιμοποίησής τους[121]. Η δημοφιλία της στο γενικό πληθυσμό βασιζόταν στον προστατευτικό της χαρακτήρα, όπως γίνεται φανερό από το παράδειγμα των μαγικών θεραπευτικών ξορκιών. Στην Ύστερη Περίοδο, της πιστώθηκε ακόμα περισσότερη μαγική δύναμη, και η μητρική της αφοσίωση πιστευόταν ότι επεκτεινόταν σε όλους. Μέχρι την Ρωμαϊκή εποχή είχε γίνε η πιο σημαντική θεά στην Αίγυπτο[122]. Η εικόνα της θεάς να κρατάει το γιο της είχε γίνε κεντρική στη λατρεία της — για παράδειγμα, σε απεικονίσεις για τα ιερά των ιδιωτικών οικιών που ήταν αφιερωμένα σε εκείνη. Η εικονογραφία της Ίσιδος σε αυτές της απεικονίσεις μοιάζουν και ίσως έχουν επηρεάσει τις πρώιμες χριστιανικές απεικονίσεις της Παναγίας να κρατάει τον Ιησού[123].

Στους τελευταίους αιώνες π.Χ., η λατρεία της Ίσιδος διαδόθηκε από την Αίγυπτο σε όλο το Μεσογειακό κόσμο, και έγινε μία από τις δημοφιλέστερες θεότητες αυτής της περιοχής. Αν και αυτή η νέα, πολυπολιτισμική μορφή της Ίσιδος απορρόφησε χαρακτηριστικά από πολλές άλλες θεότητες, η αρχική της μυθολογική φύση ως σύζυγος και μητέρα ήταν κεντρική για τη δημοφιλία της. Ο Ώρος και ο Όσιρις όντας κεντρικά πρόσωπα στην ιστορία της, γνώρισαν και αυτοί την ίδια διάδοση με αυτήν[124]. Η ελληνική και ρωμαϊκή λατρεία της Ίσιδος αναπτύχθηκε σε μια σειρά τελετουργικά μύησης αφιερωμένα στην Ίσιδα και τον Όσιρι, τα οποία ήταν βασισμένα σε παλιότερα ελληνορωμαϊκά μυστήρια αλλά εμπλουτισμένα με τις αιγυπτιακές πεποιθήσεις για τη μεταθανάτια ζωή[125]. Η μύηση περιελάμβανε μια εμπειρία που προσομοίωνε την κατάβαση στον Κάτω Κόσμο. Στοιχεία από αυτό το τελετουργικό έμοιαζαν με την ένωση του Όσιρι με το Ρα (θεό-ήλιο) στον Κάτω Κόσμο των αιγυπτιακών ταφικών κειμένων[126]. Οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι πιστοί, όπως οι Αιγύπτιοι, πίστευαν ότι ότι προστάτευε τους νεκρούς στη μεταθανάτια ζωή, όπως είχε κάνει και για τον Όσιρι[127], και έλεγαν ότι το να τα περάσουν τη διαδικασία της μύησης τους εξασφάλιζε τη μακάρια μεταθανάτια ζωή[128]. Ήταν προς μία Ελληνίδα ιέρεια της Ίσιδος που ο Πλούταρχος έγραψε την περιγραφή του μύθου του Όσιρι[129].

Μέσω του έργου των κλασικών συγγραφέων όπως ο Πλούταρχος, ο μύθος του Όσιρι διατηρήθηκε ακόμα και μετά τα μέσα της πρώτης χιλιετίας μετά Χριστόν, όταν η αιγυπτιακή θρησκεία είχε πάψει να υφίσταται και η γνώση της αρχαίας αιγυπτιακής γραφής οι οποία είχε χρησιμοποιηθεί αρχικά για την καταγραφή του μύθου είχε επίσης χαθεί. Ο μύθος παρέμεινε ένα μεγάλο μέρος της Δυτικής εικόνας και εντυπώσεων για την αρχαία Αίγυπτο. Κατά τη σύγχρονη εποχή, όπου η κατανόηση των αιγυπτιακών πεποιθήσεων διαφωτίζεται από τις αρχικές αιγυπτιακές πηγές, η ιστορία του μύθου συνεχίζει να επηρεάζει και να εμπνέει νέες ιδέες, από έργα επιστημονικής φαντασίας μέχρι ακαδημαϊκές υποθέσεις και νέα θρησκευτικά ρεύματα[130]

Στο λήμμα αυτό έχει ενσωματωθεί κείμενο από το λήμμα Osiris myth της Αγγλικής Βικιπαίδειας, η οποία διανέμεται υπό την GNU FDL και την CC-BY-SA 3.0. (ιστορικό/συντάκτες).

Παραπομπές[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

  1. 1,0 1,1 1,2 Assmann 2001, σελ. 124
  2. 2,0 2,1 2,2 Smith 2008, σελ. 2
  3. 3,0 3,1 3,2 O'Connor 2009, σελίδες 37–40
  4. Griffiths 1970, σελίδες 344–345
  5. Tobin 1989, σελίδες 21–25
  6. Goebs 2002, σελίδες 38–45
  7. Tobin 1989, σελίδες 22–23, 104
  8. David 2002, σελίδες 92–94
  9. Griffiths 1980, σελίδες 7–8, 41
  10. Griffiths 1960, σελίδες 1, 4–7
  11. David 2002, σελίδες 92, 159
  12. Griffiths 1980, σελίδες 107, 233–234
  13. Lichtheim 2006b, σελίδες 81–85
  14. Lichtheim 2006a, σελίδες 51–57
  15. David 2002, σελ. 86
  16. David 2002, σελ. 156
  17. Smith 2009, σελίδες 54–55, 61–62
  18. Pinch 2004, σελίδες 18, 29, 39
  19. Lichtheim 2006b, σελίδες 197, 214
  20. Redford 2001, σελ. 294
  21. Redford 2001, σελίδες 294–295
  22. Pinch 2004, σελίδες 34–35, 39–40
  23. Griffiths 1970, σελίδες 16–17
  24. 24,0 24,1 Tobin 1989, σελ. 22
  25. Pinch 2004, σελ. 41
  26. Griffiths 1970, σελίδες 51–52, 98
  27. Baines 1996, σελ. 370
  28. Pinch 2004, σελίδες 75–78
  29. Pinch 2004, σελίδες 159–160, 178–179
  30. te Velde 1967, σελίδες 81–83
  31. Pinch 2004, σελ. 78
  32. Pinch 2004, σελίδες 6, 78
  33. Griffiths 1960, σελ. 6
  34. 34,0 34,1 Griffiths 2001, σελίδες 615–619
  35. 35,0 35,1 35,2 35,3 Meltzer 2001, σελίδες 119–122
  36. 36,0 36,1 Pinch 2004, σελίδες 79–80
  37. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελ. 37
  38. 38,0 38,1 Griffiths 1980, σελίδες 49–50
  39. Wilkinson 2003, σελίδες 147–148
  40. Tobin 2001, σελίδες 464–468
  41. 41,0 41,1 41,2 Pinch 2004, σελίδες 178–179
  42. Tobin 1989, σελίδες 110–112
  43. 43,0 43,1 43,2 43,3 43,4 Pinch 2004, σελίδες 80–81
  44. Faulkner 1973, σελίδες 218–219
  45. Assmann 2001, σελίδες 129–130
  46. Griffiths 1970, σελίδες 137–143, 319–322
  47. Griffiths 1970, σελίδες 145, 342–343
  48. Griffiths 1970, σελίδες 147, 337–338
  49. 49,0 49,1 Hart 2005, σελίδες 80–81
  50. Griffiths 1970, σελ. 313
  51. 51,0 51,1 Assmann 2001, σελ. 133
  52. 52,0 52,1 Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 82, 86–87
  53. Baines 1996, σελίδες 371–372
  54. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελ. 73
  55. Pinch 2004, σελ. 39
  56. Griffiths 1960, σελ. 50
  57. Pinch 2004, σελίδες 147, 149–150, 185
  58. Griffiths 1960, σελίδες 58–59
  59. Griffiths 1960, σελ. 82
  60. Assmann 2001, σελίδες 135, 139–140
  61. Griffiths 1960, σελίδες 12–16
  62. 62,0 62,1 Assmann 2001, σελίδες 134–135
  63. Lichtheim 2006b, σελίδες 214–223
  64. Hart 2005, σελ. 73
  65. Pinch 2004, σελ. 83
  66. Lichtheim 2006b, σελίδες 218–219
  67. Griffiths 2001, σελίδες 188–190
  68. te Velde 1967, σελίδες 55–56, 65
  69. Griffiths 1960, σελ. 42
  70. te Velde 1967, σελίδες 38–39, 43–44
  71. 71,0 71,1 Pinch 2004, σελίδες 82–83, 91
  72. te Velde 1967, σελίδες 42–43
  73. te Velde 1967, σελίδες 43–46, 58
  74. Kaper 2001, σελίδες 480–482
  75. Griffiths 1960, σελ. 29
  76. Pinch 2004, σελ. 131
  77. te Velde 1967
  78. te Velde 1967, σελίδες 59–63
  79. Pinch 2004, σελ. 84
  80. 80,0 80,1 te Velde 1967, σελίδες 66–68
  81. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελ. 29
  82. 82,0 82,1 Assmann 2001, σελίδες 141–144
  83. 83,0 83,1 Smith 2008, σελ. 3
  84. te Velde 1967, σελίδες 97–98
  85. Assmann 2001, σελίδες 49–50, 144–145
  86. Pinch 2004, σελίδες 84, 179
  87. 87,0 87,1 te Velde 1967, σελίδες 76–80
  88. Griffiths 1980, σελίδες 185–186, 206
  89. Tobin 1989, σελ. 92
  90. Tobin 1989, σελ. 120
  91. Griffiths 1980, σελίδες 5–6
  92. 92,0 92,1 Mettinger 2001, σελίδες 15–18, 40–41
  93. Griffiths 1980, σελίδες 158–162, 185
  94. David 2002, σελ. 157
  95. Griffiths 1960, σελίδες 131, 145–146
  96. Griffiths 1980, σελίδες 14–17
  97. Hart 2005, σελ. 72
  98. Griffiths 1960, σελίδες 141–142
  99. David 2002, σελ. 160
  100. 100,0 100,1 Baines 1996, σελίδες 372–374
  101. Lichtheim 2006b, σελίδες 206–209
  102. Roth 2001, σελίδες 605–608
  103. David 2002, σελίδες 154, 158
  104. Griffiths 1980, σελίδες 181–184, 234–235
  105. Griffiths 1975, σελίδες 303–304
  106. Assmann 2001, σελίδες 77–80
  107. O'Connor 2009, σελίδες 90–91, 114, 122
  108. O'Connor 2009, σελίδες 92–96
  109. Graindorge 2001, vol. III, σελίδες 305–307
  110. Mettinger 2001, σελίδες 169–171
  111. Assmann 2001, σελίδες 49–50
  112. Meeks & Favard-Meeks 1996, σελίδες 29–32
  113. Pinch 2004, σελίδες 84–87, 143
  114. 114,0 114,1 te Velde 1967, σελίδες 137–142
  115. Englund 1989, σελίδες 77–79, 81–83
  116. Pinch 2004, σελίδες 193–194
  117. Pinch 2004, σελ. 171
  118. Pinch 2004, σελ. 171
  119. Wilkinson 2003, σελ. 160
  120. Smith 2009, σελίδες 96–99
  121. Assmann 2001, σελ. 134
  122. Wilkinson 2003, σελ. 146
  123. Mathews & Muller 2005, σελίδες 5–9
  124. David 2002, σελίδες 326–327
  125. Bremmer 2014, σελίδες 116, 123
  126. Griffiths 1975, σελίδες 296–298, 303–306
  127. Casadio & Johnston 2009, σελίδες 9, 229–230
  128. Bremmer 2014, σελίδες 121–122
  129. Griffiths 1970, σελίδες 16, 45
  130. Pinch 2004, σελίδες 45–47

Πηγές[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

  • Assmann, Jan (2001) [1984]. The Search for God in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 978-0-8014-3786-1. 
  • Baines, John (1996). «Myth and Literature». Στο: Loprieno, Antonio, επιμ. Ancient Egyptian Literature: History and Forms. Cornell University Press. ISBN 978-90-04-09925-8. 
  • Bremmer, Jan N. (2014). Initiation into the Mysteries of the Ancient World. Walter de Gruyter. ISBN 978-3-11-029955-7. 
  • Casadio, Giovanni. Johnston, Patricia A., επιμ. (2009). Mystic Cults in Magna Graecia. University of Texas Press. ISBN 978-0-292-71902-6. 
  • David, Rosalie (2002). Religion and Magic in Ancient Egypt. Penguin. ISBN 978-0-14-026252-0. 
  • Englund, Gertie (1989). «The Treatment of Opposites in Temple Thinking and Wisdom Literature». Στο: Englund, Gertie, επιμ. The Religion of the Ancient Egyptians: Cognitive Structures and Popular Expressions. S. Academiae Ubsaliensis. ISBN 978-91-554-2433-6. 
  • Faulkner, Raymond O. (August 1973). «'The Pregnancy of Isis', a Rejoinder». The Journal of Egyptian Archaeology 59: 218–219. 
  • Goebs, Katja (2002). «A Functional Approach to Egyptian Myth and Mythemes». Journal of Ancient Near Eastern Religions 2 (1). 
  • Graindorge, Catherine (2001). «Sokar». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 3. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Griffiths, J. Gwyn (1960). The Conflict of Horus and Seth. Liverpool University Press. 
  • Griffiths, J. Gwyn, επιμ. (1970). Plutarch's De Iside et Osiride. University of Wales Press. 
  • Griffiths, J. Gwyn, επιμ. (1975). Apuleius, the Isis-book (Metamorphoses, book XI). E. J. Brill. ISBN 978-90-04-04270-4. 
  • Griffiths, J. Gwyn (1980). The Origins of Osiris and His Cult. E. J. Brill. ISBN 978-90-04-06096-8. 
  • Griffiths, J. Gwyn (2001). «Osiris». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 2. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Hart, George (2005). The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, Second Edition. Routledge. ISBN 978-0-203-02362-4. 
  • Kaper, Olaf E. (2001). «Myths: Lunar Cycle». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 2. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Lichtheim, Miriam (2006a) [1973]. Ancient Egyptian Literature, Volume I: The Old and Middle Kingdoms. University of California Press. ISBN 978-0-520-24842-7. 
  • Lichtheim, Miriam (2006b) [1976]. Ancient Egyptian Literature, Volume II: The New Kingdom. University of California Press. ISBN 978-0-520-24843-4. 
  • Mathews, Thomas F. (2005). «Isis and Mary in Early Icons». Στο: Vassiliaki, Maria, επιμ. Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium. Ashgate Publishing. ISBN 978-0-7546-3603-8. 
  • Daily Life of the Egyptian Gods. Translated by G. M. Goshgarian. Cornell University Press. 1996 [1993]. ISBN 978-0-8014-8248-9. 
  • Meltzer, Edmund S. (2001). «Horus». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 2. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Mettinger, Tryggve N. D. (2001). The Riddle of Resurrection: "Dying and Rising Gods" in the Ancient Near East. Almqvist & Wiksell. ISBN 978-91-22-01945-9. 
  • O'Connor, David (2009). Abydos: Egypt's First Pharaohs and the Cult of Osiris. Thames & Hudson. ISBN 978-0-500-39030-6. 
  • Pinch, Geraldine (2004) [2002]. Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-517024-5. 
  • Redford, Donald B. (2001). «The Contendings of Horus and Seth». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 1. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Roth, Ann Macy (2001). «Opening of the Mouth». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 2. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Smith, Mark (2008). Wendrich, Willeke, επιμ. «Osiris and the Deceased». UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. Ανακτήθηκε στις 5 Ιουνίου 2012. 
  • Smith, Mark (2009). Traversing Eternity: Texts for the Afterlife from Ptolemaic and Roman Egypt. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-815464-8. 
  • te Velde, Herman (1967). Seth, God of Confusion. Translated by G. E. Van Baaren-Pape. E. J. Brill. 
  • Tobin, Vincent Arieh (1989). Theological Principles of Egyptian Religion. P. Lang. ISBN 978-0-8204-1082-1. 
  • Tobin, Vincent Arieh (2001). «Myths: An Overview». Στο: Redford, Donald B., επιμ. The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. 2. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-510234-5. 
  • Wilkinson, Richard H. (2003). The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. Thames & Hudson. ISBN 978-0-500-05120-7. 

Βιβλιογραφία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Εξωτερικοί σύνδεσμοι[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]